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彝文译文文献长诗《凤凰记》研究

作者：和六花 发布时间：2023-01-15 原出处：《西南古籍研究》2015年第1期点赞+（）

摘要：彝文译文文献长诗是彝文传统文学文献的主要内容，是将其他民族优秀的包括民间传说在内的传统文学作品翻译再创作后，融入本民族的文学系统中，作为本民族精神食粮的有机组成部分；是民族文化交流的产物，融民族的审美功能、娱乐功能、教育功能、表达功能于一体。本文以反映孝道主题的《凤凰记》为例，从源流、现状、类型等方面梳理其版本源流及流变情况，以揭示彝族译文文献长诗的学术价值、资料价值和社会价值。
关键词：彝文；译文长诗；《凤凰记》

古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝族人网的价值所在。

彝族在历史发展过程中创造了卷帙浩繁的彝文文献，包括以彝文将民间流传的口碑作品搜集、整理后形成的“定型”文本，利用彝文进行创作的文本，对异民族流传广泛的某些作品翻译或改写为彝文的文本。目前发现的彝文文献基本采用五言为主的诗歌题材，包括了神话、故事、传说、歌谣、谚语、格言、长诗等传统文学样式。其中，彝文译文文献长诗是彝文传统文学文献的主要内容，是将其他民族中优秀的包括民间传说在内的传统文学作品翻译再创作后，使之适合本民族的价值观和审美心理，融人本民族的文学系统中，作为本民族精神食粮的有机组成部分，其中以汉族文学作品作为原本的占绝对数量。四川、云南、贵州、广西境内的彝族分布区流传较为广泛的彝文译文文献长诗有《木荷与薇叶》《卖花记》《唐王游地府》《赛特阿育》《凤凰记》《董永与七仙女》《贾斯则》《张四姐》等。

彝文译文文献是民族文化交流的产物，这类作品引人民族地区，反映出各民族的思想倾向和审美特点，融审美功能、娱乐功能、教育功能、表达功能于一体；在表现手法上，既保留了原作的艺术手法，又彰显了彝族传统的艺术表现形式，呈现出地域性、民族性的特点，具有重要的资料和研究价值。本文以《凤凰记》为例梳理彝文古籍叙事长诗的收藏分布状况、历史流变，从源流、现状、类型等方面梳理彝文译文文献的学术价值、资料价值和社会价值，并以此求教于方家。

一、《凤凰记》概况

《凤凰记》，亦名《张孝打凤》《青龙山》《张孝打凤救母》《孝子冤》《凤凰胆》等，其故事原型是《后汉书·赵孝传》中赵孝、赵礼的故事，随后《东观汉纪》《初学记》《艺文类聚》《太平御览》等文献均有载。至元代郭居敬《二十四孝诗选》将赵孝、赵礼改姓张孝、张礼故事内容及传扬教化之目的未变。后世，此故事被演绎、改编为戏曲、唱书、叙事长诗等多种文学形式，故事内容、人物塑造皆有所变动，并以“教化剧"形式广泛流传于安徽、湖北、云南、贵州、广西、四川等地。

彝文版《凤凰记》多流行在云南、贵州、四川彝族地区，版本众多。据笔者多方搜集，发现目前已翻译整理的仅有贵州版1部[1]、云南版1部[2]。相较同为彝族译文长诗的《唐王游地府》《刘全进瓜记》《赛特阿育》，版本相对较少，研究亦薄弱。本文以周德才编译的《凤凰记》为底本，此版主要流传于滇南新平县一带的彝族地区，长诗共1596行，7980字。

（一）故事梗概

福高古阳县"张百万之子“张德额”[3]鱔娶妻李氏，多年不孕，求神拜佛，感动玉皇，派“阶同神”下凡投胎，始生子张相[4]。张相三岁，李氏病亡，张德额续娶陈氏，生子张里。张相十一岁、张里六岁，兄弟二人离家去学堂攻读书文。后陈氏染病，兄弟二人回家，均割股奉亲，吃罢张相奉的汤药，陈氏母病痊愈。陈氏命张相前去攻书，留张里在家侍疾。陈氏复生病，观音托梦陈氏，只有吃张相到青龙山上打的风凰熬成汤，方可痊愈。陈氏恐引世人议论，命张里去打风。张里年少不识路，来到学堂找兄长指路。张相得知陈氏病重，梦中又得观音点化，决定让张里留下攻书，拜别先生和弟弟，自行前往青龙山打凤，未想灾祸正悄悄来临。

宋朝仁宗皇帝要祭天地，以二十四颗人头谢天地，张相之名在其内。波兹大丞相[5]奉旨已斩二十三人，正带人至青龙山寻找封刀之人张相。张相到青龙山，正欲开弓打凤，却被波兹拿下。波兹问清情况，知正是封刀人张相。波兹向张相讲明情由，并示以圣旨。张相跪地，泣诉打风救母的情由，恳请波兹让他救好娘亲后再来服斩。波兹甚感张相一片孝心，让士兵助其打凤回家救母后再来服斩。

波兹派遣两位公差押送张相回家，途径学堂，为了不让弟弟起疑，张相请公差打开枷锁，谎称公差是风凰的主人，让弟弟陪公差，自己回家奉母。张相回到家中，立即熬煮凤凰汤，陈氏吃下后，疾病痊愈，夸张相大孝。张相泣别父母，写下给父母、师尊和弟弟的三封血书，交给张里，嘱咐他十日后再拆看，便前往青龙山服斩。十日后，师尊拆阅血书，张里知情，急忙回家报知父母。陈氏督遣张里速去青龙山替兄服斩。张里匆忙赶路，昏厥途中，沙生神[6]将其容颜变得与张相一模一样，并送他一个仙桃和一张路引。张里醒来，兼程赶路，来到青龙山，闯进波兹行衙，称自己才是真张相。张相与之争辩，波兹难辨真假。波兹查遍人间、地狱都无果，便驾云上天，叩禀玉皇大帝。玉帝查阅天档，方知是阶同神投胎，见张相乃人间至孝，便命波兹扎草人头替他受死。波兹回朝献头，仁宗看见其中有草人头，便一问究竟。波兹奏明原委，仁宗心喜。仁宗以二十四颗人头祭完天地，为弘扬兄弟二人的孝心给他们封了官。张相、张里父母见兄弟俩多日未归家只道二人已死。兄弟俩身带圣旨回家探望父母、师尊，一家人始团聚。

（二）人物形象与主题意义剖析

彝文译文长诗是对异民族有影响的某些作品进行翻译、改写，作为一种媒介或载体，译文长诗的选择及其负载的思想意识具有明显价值倾向性，倡导孝道、善良等观念主题，其中对孝特别强调，诚信、善良等主题是因为与孝密切相关或围绕孝展开的。[8]《凤凰记》即是其中宣扬孝悌的作品。孝悌作为传统儒家文化中的主流意识形态和行为准则，随着人类社会的产生而产生，并通过人物形象塑造、情节设置见诸文献，随后再以文献的方式进行传播，实现其教化功能。彝族较早接受汉文化，彝族文化深受汉文化影响。《凤凰记》文本倡导的“父慈子孝，兄友弟恭"的儒家孝悌观念，恰好满足了当时彝族社会的发展需要，经彝族文人或毕摩等民族知识分子引人并翻译为彝文文本后，在彝族地区广为流传。《凤凰记》文本的主旨是塑造“父慈子孝，兄友弟恭"的主题人物形象和清正廉洁的次要形象，凸显至孝至亲的孝悌主题观念。

从故事中的人物形象来看，其一，长者“慈”。《管子·形势解》曰：“慈者，父母之高行也。”故事中的长者不外乎张相、张里俩兄弟的父母，即张德额和陈氏。张德额送张氏两兄弟去学堂攻读，将兄弟俩学习书文作为第一要务，当张相归家送风凰汤予陈氏治病，泣别陈氏后，张德额见到长子哭泣，便破口大骂“你这个傻子，不回去读书，在此哭什么”，并说“男儿不读书，怎能不教育”。这在封建社会，为父者供儿子读书，盼其考取功名，是一种望子成龙的父爱。此后，张德额知道张相哭泣的原因，又后悔莫及，“你回家那天，见儿在哭泣，你的父亲我，不知儿难处，父亲真不知，若知儿要死，要进阴间去，父子一道走，一起进阴间”，句句肺腑之言，字字现真爱。而在故事中，人物形象刻画最鲜明，最能体现长者“慈”的便是陈氏。陈氏作为张相的后母，“好心待张相，胜过亲生子”，在得知张相性命不保后，发出“要死一起死，一同进阴间”的哭号，并让亲生儿子张里去青龙山替哥哥张相受死。这一典型人物形象的刻画，完全打破了世人眼中后母虐子的观念，为母之慈爱已体现得淋漓尽致。其二，为人子女、兄弟者“孝悌”。《论语·学而》曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。”朱熹集注：“善事父母为孝，善事兄长为弟。”故事中的两个男主人公一张氏两兄弟一的人物塑造，正体现了善待父母之孝和善侍兄长之悌。兄弟二人在得知母亲陈氏患病后，先后割股奉母疗疾，践行“割股奉亲”的淳朴孝行。“张里拿出刀，割下一块肉，煮给母亲吃”，“张相祈祷完，刀子握手中，皮肉一起割，煮给母亲吃”。待陈氏复患疾病，兄弟二人又去射风凰为母治病。故事中张相打风归家之时，忍痛隐瞒实情泣别母亲，不让父母为己担忧的孝行亦感人至深。整个故事中，还多处体现了两兄弟顺从父母之孝，张里甚至在陈氏要求他到青龙山替哥哥受死之时，未有半分犹豫，只说“阿妈别伤心，我去青龙山，去替哥的命”，便毅然前往。张里替兄长受死的行为，既体现出对父母的顺从之孝，又展现了对兄长的尊敬、爱护之悌。其三为官者“廉”。波兹受仁宗皇帝之命找寻人头，寻到张相道明原委并示以圣旨，遇到前后有两张相前来服刑，波兹难辨真假，历经艰辛，查遍人间、地狱都无果，便驾云上天，叩禀玉皇大帝，最后求得真相，并保住张相人头。故事遵循世人眼中传统的包拯形象，展现其清正廉洁、为民做主的正面形象。

此外，故事中亦有不少细节体现为富者仁，诸如张德额、李氏为求子“金银拿千万，等在岔路口，施舍来往人；见沟就架桥，见树就砍开；看见穷苦人，无衣给衣穿，饿了给饭吃，这样做善事 ”但这显然是一种有所求、有条件的仁义之举。亦有掌权者“明”，仁宗皇帝在见到波兹带草人头复命，待波兹道明事情的原委后，仁宗心喜，未追究张家兄弟的忤逆之举，反言之“张相兄弟俩，善心存心中会孝敬父母，孝心要弘扬，官位奉他们，名声要传扬” 体现出掌权者的明智之举。

从人物形象，进而故事情节、场景设置，《凤凰记》的主题内容以弘扬孝道文化为主。孝作为一种伦理观念或行为准则，是后天社会环境所形成的，其内涵会随着社会的发展而变化。故事通过张氏兄弟顺从父母安排、割股奉母、打凤救母、替兄受死等一系列情节设置，凸显文本的孝道主题。

二、同源故事研究

《凤凰记》其故事原型是《后汉书·赵孝传》，后世被演绎、改编为戏曲、唱书、叙事长诗等多种文学形式，故事内容、人物塑造皆有所变动，广泛流传于安徽、湖北、云南、贵州、广西、四川等地，有贵州彝文本、《中国民间唱书》本[7]、土家山歌调子[8]、云南永仁说唱全本[9]、云南红河民研所本、通剧本[10]、庐剧本、房县本[11]等众多版本。现收集到的同名本子即不下十种，源于《后汉书·赵孝传》的同源文本更是不一而足，部分还以口传的形式在各地民间流传。此处将在论述汉文故事源流的基础上，介绍几个有代表性的版本，后文还将在此基础上研究文本的流变。

（一）汉文故事发展源流

《凤凰记》其故事原型是《后汉书，赵孝传》，书云：

赵孝字长平，沛国蕲人也。父普，王莽时为田禾将军，任孝为郎。每告归，常白衣步担。尝从长安还，欲止邮亭。亭长先时闻孝当过，以有长者客，扫洒待之。孝既至，不自，长不肯内，因问曰：“闻田禾将军子当从长安来，何时至乎？”孝曰：“寻到矣。”于是遂去。及天下乱，人相食。孝弟礼为饿贼所得，孝闻之，即自缚诣贼，曰：“礼久饿羸瘦，不如孝肥饱。”贼大惊，并放之，谓曰：“可且归，更持米鞴来。”孝求不能得，复往报贼，愿就亨。众异之，遂不害。乡常服其义。州郡辟召，进退必以礼。举孝廉，不应。

永平中，辟太尉府，显宗素闻其行，诏拜谏议大夫，迁侍中，又迁长乐卫尉。复征弟礼为御史中丞。礼亦恭谦行已，类于孝。帝嘉其兄弟笃行，欲宠异之，诏礼十日一就卫尉府，太官送供具，令共相对尽欢。数年，礼卒，帝令孝从官属送丧归葬。后岁余，复以卫尉赐告归，卒于家。孝无子，拜礼两子为郎。

随后《东观汉纪》卷17、《初学记》卷17、《艺文类聚》卷20均有载，并记有“赵孝食蔬” 的故事。《太平御览》卷51云：“又曰赵孝，字长平。建武初，谷食尚少，孝得谷，炊将熟，令弟礼夫妻出，比还，孝夫妻共食。礼夫妻归辄独饭之。积久，礼心怪之疑，后掩伺见之，亦不肯食，遂共蔬食，兄弟怡怡，乡里归德。”《后汉书·赵孝传》中赵孝赵礼的故事是以反映兄弟友爱的 “悌”为主题。

元末郭居敬编的《二十四孝诗选》将“赵孝赵礼”的故事收入其中，并偷桃换李地将主人公的姓氏改为“张孝张礼”。文曰：

偶值绿林儿，代烹云瘦肥。人皆有兄弟，张氏古今稀。张孝张礼家贫，兄弟二人礼养母，拾菜于路遇贼将烹食之。礼云：“乞回家供母早食却来就死。”孝问自诸贼曰：“礼瘦不如孝肥，愿代弟命。”礼曰：“礼本许杀，勿杀吾兄。”贼见二人孝义具舍之。

郭居敬的“张孝张礼”故事在延续兄弟友爱的内容上，融人兄弟二人礼养母的孝行。虽然在中国元末以前流行的《二十四孝义图》中的《孝行录》系统、元末郭居敬编的《二十四孝诗选》系统和明代万历以后流行的《日记故事》系统的二十四孝故事中，因张礼乞代弟死，故事以宣扬 “悌"的主题为主；或说张孝、张礼兄弟争死的目的虽是留存养母，但故事的重点还是在兄弟之义上，盗贼为之所感很大部分也是因为兄弟之义，故而仅有郭居敬系统收入张孝、张礼的故事。但是，一方面，在“二十四孝”大幕之下，单个孝子故事作为一个个生动的个体不断被融于剧本，使之具有了更鲜活的传播载体。另一方面，“如果说舞台是时代的一面镜子，那么剧目就是时代的一个影子，不同时代必然要出现不同的剧目。而同一时期的剧目又往往会体现一种意识倾向”[12]“教化剧”[13]是每个时代必不可缺的，因为广教化、美风俗是每个时代的追求和理想，而中国传统道德素以“百善孝先”。以弘扬孝道文化为主题的张孝、张礼故事故而成为戏曲、唱本、长诗等文学形式的创作素材。早在元代，即将其衍为杂剧《赵礼让肥》登上戏曲舞台。南戏名《十孝记》，沈景亦有同名传奇，均将主人公改名为张孝、张礼。

遗憾的是，在写作本文时，笔者未能收集到除《中国民间唱书》本和云南永仁说唱全本之外的汉文本子，故而不能理清诸本间的先后承接关系，孰为先孰为后，不得而知，这个问题有待日后收集到更多的资料后再讨论。

（二）同名、同源故事研究

1.《中国民间唱书》本和云南永仁说唱全本[14]

《中国民间唱书》本收录的《风凰记》为该书作者1980年收集于贵州盘县，云南永仁说唱全本购于云南省楚雄州永仁。此处将两者放在一起讨论，一是因为两者都是七言押韵说唱本；二是虽文字表述不同，但故事内容大同小异。

首先，我们从这两个版本的故事内容说起。论及《风凰记》的同名故事，大体的故事内容大同小异，但在具体的情节设置上存在差异，在此论说一二。其一，此两本的故事细节描写更为细致人微。诸如，张氏夫妻拜佛求子，玉皇大帝派讥笑王母的罪神下凡投胎。周德才版《风凰记》仅简单述及此事，此两本的论述更为深人。《中国民间唱书》本言：金童星“只因你在宫中笑王母梳妆不正、擦粉不均，贬你下凡间”。再如，陈氏第一次患病，张礼、张孝兄弟先后割股奉亲。周德才版在描述张孝割股前的祈祷时，

天上玉皇帝，阴间阎罗王，沙生善心神，观音菩萨神，东方绿君主，苍天和大地，请听我道来。张相燃红烛，张相点绿香，只为一件事，一个我母亲，她是我继母，继母得疾病，躺在病床上，张相割己肉，煮给母亲吃，希望病能愈。[15]

同样的场景，两本的内容更为丰满，描述更为生动、细致。云南永仁说唱全本言：轻移几步到堂上，八仙桌子当中存，手拿黄钱香三柱，白玉炉中把香焚。连忙双膝跪在地，祝告虚空过往神，上告玉皇张大帝，下告地府十闫君又告九天玄娘女，二十八宿众星辰，上界星宿齐祝告，又告救苦观世音再告宋朝仁圣主，三曹皇帝尽知闻，一不告天求富贵，二不告地求金银。

只为我娘身染病，请医调治药不灵，兄弟割肉救不好，我来诚心救母亲。

但愿神灵多感应，早与我娘除病根，保佑我娘病体好，满斗焚香谢神灵。

其二，内容较为完整。云南永仁说唱全本开篇即交代清楚故事发生的时代背景，为后文包拯寻斩张孝人头做好铺垫。开篇言

大宋太宗赵匡胤，开创宋朝帝业兴，传位于帝赵匡义，又传真宗坐龙廷。

传与仁宗登龙位，乃是有道圣明君，君正臣贤民安乐，风调雨顺国太平。

朝中有个包文正，多少疑案他断清，包爷为官多清正，只论国法不论情。

铁面无私人钦佩，称为青天包大人，都愿包爷常在世，黎民百姓俱沾恩。

正因有这个开篇铺垫，此二本才论及仁宗皇帝是因即位以来风调雨顺、国泰民安而祭天祭地，并以不孝之人曹洪开刀，以张孝封刀，斩寻24颗人头。在故事发展到包拯下地府、上天界查清张孝之事，二本中包拯不厌其烦地将张孝的家世、仁宗寻斩张孝始末向阎王和玉皇禀明。而周德才版《凤凰记》在这两个场景的叙述方面就略显单薄。

其次，简单谈谈说唱文学形式，这两个版本均为七言押韵说唱本，语言精练。说唱是融合文学、语言、音乐、表演为一炉的口语艺术，是以说白（散文）与歌唱（韵文）来叙述故事，具有韵散相间的特点。二本的歌唱部分是七言押韵短句，句式工整，语言简练，字字句句都渗透着文言字词。说白部分句式不一，亦为文言

与之相似，通剧本《凤凰记》、土家山歌调子《张孝打凤》、四川太平延生剧《凤凰记》[16]等数个本子讲述的故事大体雷同，区别仅在于细节描写和言语表达等方面。

2. 贵州彝文本《凤凰记》和红河民研所本《凤凰记》

贵州彝文版《凤凰记》由王仕举翻译，载于中国民间文艺家协会贵州分会1982年编印的《民间文学资料》第68集，是五言体的彝文译文长诗。长诗开篇就涉及彝族认同的始祖笃慕（彝语北部方言称为“居木”）和彝族历史上的重要地名“洛尼山”[17]，开篇言：

从上古之时，天地两初分，

笃慕的子孙系，洛尼山始生……

长虹缠山顶，病与死盛行

这个“彝族化”的开场白后，就开始叙述与前述诸本内容无二至的汉族忠孝之人张氏的故事。

无独有偶，红河民研所本《风凰记》由宋自华等翻译整理，取名《凤凰胆》，载于云南社会科学院红河民族研究所《红河民族语文古籍研究》1986年第3期；开篇即将故事的发生地移至云南彝族地区，并对具体的情节动了移花接木之术。这个版本故事情节最大的变动为张孝是因为到皇宫偷风凰，而被皇帝发现定了死罪。其故事内容为：

传说古时云南彝族地区，有一对同父异母兄弟张孝和张礼，张孝为前妻所生，对继母甚孝，有一次继母病危，医药无效，奄奄一息。其母忽闻如能得到皇宫里的凤凰，配得一服药，即可痊愈。遂由张孝前往皇宫盗凤，继母饮了凤凰做饵的汤药果真见效，病逐渐痊愈。皇帝查出，捉拿张孝定了死罪，继母于心不忍，就对自己亲生的张礼说：“儿呀，你哥为了我的病遭到如此，他的孝心实在使我感动，你该去替他死罪，方尽兄弟之义。"张礼慨然遵从母命。而张孝是个孝义之子，怎能让弟弟去死。于是在法场上兄不让弟，弟不让兄，相争受刑。皇帝见他们如此孝义，深为感动，不忍心处死，但国法不容，于是改用稻草人顶替张孝受死。

这两个版本故事中的彝族化内容，显然是彝族文人在将汉文作品引人彝族地区时的二度创作。这也是彝文版区别于其他汉文版本之处。

3. 高山剧传统剧目《张孝与张礼》[18]

高山剧是在甘肃省东南部武都县鱼龙乡说唱、歌舞的民间祭祀中孕育、融合、发展而来的戏曲剧种，亦称为“武都地方戏" “武都曲子戏"。本剧为武都县鱼龙乡张湾村高山剧业余剧团保留剧目，老艺人张连益、张树爱口述，无文字本传世。这个版本的故事情节有了一些变动，张氏两兄弟母亲的姓氏发生变化，剧本为了突出善恶对比，说其母亦非真病，而是为了试探儿子的孝心而装病，这一个情节使“孝悌"主题变了味儿，只有晚辈对长者之孝，而少了长者之慈。张孝被抓的原因也发生巨大改变。故事梗概如下：

叙张德恩前妻去世，留下一子张孝，续娶柳氏又生子张礼，都由柳氏抚养成人。柳氏为试张孝对她是否孝顺，假装有病，并说她的病要好，必须吃人肉。张礼割下自己左膀上的肉，煮熟奉母。柳氏仍不放心，又装起病来，说她的病要好，必须吃凤肉、喝凤汤。张孝带上弓箭，赶到凤凰山，守了七天七夜错打了开封府包大人的家凤，被王朝、马汉抓进了开封府。柳氏闻讯十分着急，就叫她的亲生儿子张礼去顶替，张礼在途中，吃了农妇一颗桃子，顿时变得和张孝一样。包公也难辨真假，便到地府查询，知张孝与张礼都是孝子，遂释放回家。

4. 贵州青岩唱书《凤凰记》[19]

本版《凤凰记》仅见贵阳市花溪区黔陶乡车善英存有油印本一册。与贵州彝文本、《中国民间唱书》本同流行于贵州地区，后两者的故事内容基本相似，青岩唱书版的内容却大不一样。[20]故事梗概如下：

叙宋时，湖广贵阳县张百万家两个同父异母兄弟张礼、张孝，他们对父母非常孝顺，兄弟两人为治母病到青龙山寻找凤凰，张孝触犯天条，要遭问斩，张礼争着去代张孝受刑，兄弟情深似海感动天地，张孝终于免于死难，母亲也恢复了健康，全家大团圆。

三、故事流变研究

（一）文学形式的流变

文学形式是指借助语言、表演、造型等手段塑造典型的形象反映社会生活的意识形态，属于社会意识形态，包括语言艺术（诗歌、散文、小说、戏剧文学）、表演艺术（音乐、舞蹈）、造型艺术（绘画、雕塑）和综合艺术（戏剧、戏曲、曲艺、电影）等。从《凤凰记》的原型《后汉书·赵孝传》到彝文译文长诗的形成，期间经过曲折的文学形式流变，单一一种文学形式亦发生着盘综错节的变异。汉文故事发展源流即其流变，已在前文有论述，此不赘述。随着文学形式的流变，诸本的文风、韵律随之改变，这点自不必细说。此处仅从戏曲、唱书两种文学形式面看《凤凰记》的流变。

1. 戏曲

二十四孝"故事与中国戏曲相互融合的一个典型，是将其搬上戏曲舞台，通过戏曲演员的吟唱，使之具有更鲜活的载体，一方面，戏曲本身超越迷醉声色的层次，有了教世化民的功劳，另一方面，二十四孝"故事本身也随之发扬光大，“张孝张礼”故事与中国戏曲的结合即是其中的一个例子。

（1）黄梅戏。《凤凰记》为三十六本戏之一，黄梅戏剧本中，涉及包公的共有《凤凰记》《二龙山》《卖花记》《白布楼》《血掌记》《双插柳》等七本，其中只有《凤凰记》中的包公最为特殊，他奉旨下乡斩杀二十四个孝子人头，为母治病。这种行为和包青天的形象是完全不协调的，亦不符合包公的性格。不过张孝、张礼兄弟公堂争死一场，却十分感人。按此情节，最早当源于《后汉书，赵孝传》。此剧与《白布楼》皆见于东路子花鼓，剧种有“二高腔"之称，亦称“东腔”，音乐上具有帮、打、唱特点，与青阳腔关系密切，就现有明刊本青阳腔资料来看，尚未见这两个剧目，是否来自青阳腔，尚不能断言。但与高腔有关，可以肯定，因南戏中就有《兄弟争死》。总之黄梅戏中这两个本戏，大体来自鄂东。20世纪50年代改为《孝子冤》，后又改名《生死板》。

《生死板》[21]剧目较之前述诸本，在人物设置、故事情节等方面都作了较大改变。首先，人物设置方面，增加了太后、张巧姑（张孝、张礼之妹）、钦差、赵灵等人物，改包拯为秦正，删减了张孝先生的角色。其次，为使剧本反映现实生活的矛盾尖锐突出、描写的事件更贴近现实，就故事内容进行了更改。如，将皇帝斩杀人头祭天的原因、人头数量变为“只因当今太后染病危在旦夕，圣上请了玉清真人设坛作法，要壬午年五月五日午时生少男人头一百个祈祷上苍”，以展现执政者听信妖言、草菅人命；张孝打凤凰救母改为更贴近现实的采灵芝。再次，加强人物情感渲染，诸如李氏声泪俱下地表达对张孝的爱，“儿啊，这就是你的不是了。我的儿周岁母把命丧，是为娘夜带儿眠昼喂米浆，爱我的儿含在口内怕将儿烫，疼我儿吐在口外又怕着凉，天花麻疹是为娘守在身旁，读书上学是为娘与你洗衣浆裳；历多少炎天霜雪寒来暑往，二四八月冷热天，早早晚晚时时刻刻，怕儿生灾害病，我操了多少心哪肠，有时候为小事将儿责讲，转过身来又觉得对不住，暗把心伤，张礼弟与你虽非一母所养，手掌手背都是肉……”最后，最大可能地考虑舞台效果，深描主题场景，即抢生死板的场景。

（2）民族、地方戏剧。少数民族在其戏剧的创建与发展过程中，自觉地以汉族戏剧为模仿对象，大多数少数民族戏剧都融人汉族戏剧的形式与内容因子，并对汉族戏剧进行改编，在改编过程中，融人本民族的传说故事与道德观、伦理观及审美趣味，《凤凰记》的民族剧、地方剧也如此。

民族戏剧如贵州道真仡佬族傩坛戏剧目《凤凰祭》，又称《造茅》，许多情节源自于元代包公戏《蝴蝶梦》。剧写北宋时有同父异母兄弟张孝、张礼。其母患有重病，需凤肝方能医治，孝遂上山打凤凰。不料这年宋仁宗因连年风调雨顺，向神许下了要用24颗人头祭祀天地的誓愿，已斩了23颗人头，剩下一颗，巫师指定为张孝。张孝猎得风凰后，被官兵抓捕，带到包公面前。包公悯其孝心，允许张孝为母治愈病后再来受斩。母病愈，张孝守诺来见包公。弟张礼得知此事，请求代兄受斩，张孝则坚决不允。包公深受感动，做了生牌与死牌，让兄弟俩凭运气决定生死。兄弟俩争抢死牌，结果被张孝抢到。包公不忍杀张孝，便上天将此事禀告玉皇。玉皇让包公用茅草扎成张孝模样，在肚内放进张孝的生辰八字，点上真香，斩下茅草人之头，以作为第24颗人头。包公回到人间，按照玉皇旨意办理，释放孝、礼二人回家侍养母亲。很明显，巫师文化、茅草人代替真人的模拟巫术等内容反映了仡佬族的宗教文化。[22]

地方戏曲如南通地方戏曲剧种通剧。通剧，原为僮子戏，源于上僮子。所谓“僮子”即民间职业巫师，发源于楚越的“以舞降神”的巫觋与当地的方言、文化、风俗、民情交融、同化逐渐形成了有鲜明南通地方色彩的古巫觋的另一个分支一南通僮子。僮子在乡间从事迷信活动上僮子的过程中，把具有一定故事情节的说唱神鬼词句及七字调、古儿书唱本加工后，化汝登台，串演戏文。它以南通方言加锣鼓伴奏的演唱、粗犷的唱腔和通俗易懂的唱词，为农民群众喜闻乐见。通剧《凤凰记》即以此方式在南通地区传唱。

2. 说唱

在广大的民族民间存在着一种边说边唱的各类书籍，内容主要是通过说唱来讲述我国古今时事、民族民间故事、民风民俗等。这些书籍在不同时段、不同地方，称呼也有所不同，如在广州称为“木鱼书”，云南称为“落地唱书”，贵州安顺称为“说唱书”，贵州盘县称为“唱书”，还有地方称之为“宝卷”“善唱书”等。本文将《凤凰记》同名或同源版本的唱书、小调、孝歌、民歌等都归人说唱来讨论，这一类型的本子众多，流传广泛，现今仍以教化剧的形式在民族民间传唱。前文“同名、同源故事”故事的部分已经罗列了《中国民间唱书》本、云南永仁说唱全本、贵州青岩说唱本、湖北房县说唱本、高山传统剧目等一些说唱本子，此不赘述。

《二）人物形象的流变

《凤凰记》诸本主要人物形象的流变并不明显（见表1 )，唯有将黄梅戏《生死板》纳人其中才能直观展现人物形象的流变。

黄梅戏《生死板》在人物设置方面，增加了太后、张巧姑（张孝、张礼之妹）、钦差、赵灵等人物，改包拯为秦正，删减了张孝先生的角色。张巧姑虽年幼，不但极具孝道，侍奉父母，舍身救兄长，而且口齿伶俐、才思敏捷，在同钦差辨真假张孝的过程中，充分展现了她的聪明才智。此处截取其中一段展现：

钦差：张巧姑。

张巧姑：在这里嘛！

钦差：我来问你，你有几个哥哥？

……

张巧姑：真的？那我就讲，我来算算看，一个，两个，五个，八个，十一，十五，大人呐，我有十八个哥哥。

钦差：哎，哪有这许多哥哥？

张巧姑：我讲给你听嘛，我大伯伯有五个儿子，二伯伯有七个儿子，三伯伯有六个儿子，个个都比我大些。

钦差：我问你是一母所生的有几个哥哥？张巧姑：这个啊，大人那，一个都没有。

钦差：怎么，一个都没有？

张巧姑：你听我讲是，我妈妈到张家来，我记得她只生着我一个人。

钦差：那张礼不是你母亲亲生的么？张巧姑：那我又没有看见，我哪晓得啊！钦差：你母亲就未曾对你说过？

张巧姑：我妈妈呀，她一会儿讲张礼是她生的，一会又讲不是她生的，她那天还讲我是老猫衔来的，路上拣来的，天上掉下来的呢，我哪晓得那么多呀！

钦差：好个利嘴的丫头，好，本大人就不问你这个了。我来问你，刚才跪在右边的那个是张孝还是跪在左边的那个是张孝？

……

钦差：你胡说，张巧姑，你好好的与我讲，昨日上山采药的是哪一个，讲对啦，本大人多买些果饼送你回家。

张巧姑：两个总有一个去的嘛！钦差：是哪一个？

张巧姑：那我怎么晓得噢。

钦差：哎，你是他的妹妹，他是你的哥哥，你们一家居住同桌吃饭，怎么能不知道呢？

张巧姑：你这个大人真糊涂，我吃过早饭在外头割草放牛，吃过中饭在外头抓子打球，吃过晚饭往床上一倒就睡着了，我哪个晓得是哪个去采药的噢！

……

对钦差和秦正两人的塑造，则形成了鲜明的形象对比。钦差为官奸猾，不顾百姓死活，先放开紧追不舍追问张巧姑不说，后来既为完成皇命，想“今夜三更时分你在后花园摆下香案，待我亲自祷告上苍求神灵指点，四更升堂审张孝，五更天明将他一家通通斩首，以儆效尤，不得有误”，当设案请神灵指点时，遇“观音大士下凡”指点“凌霄宝殿传谕令，吾神宣旨尔且听，张孝、张礼兄弟俩，本是和合二仙人，人世尘缘尚未尽，何人大胆定斩刑定斩刑”。怕得罪神灵遭受谴责，转而 “难道要我用个假人头，不妥，万一圣上派人查看，那岂不……哎，想洒家乃是昭阳总管，府内上上下下，谁敢不听我的，我就是这个主意我就是，不行，现有人犯张孝在此，这个假人头能混得过去么，这……哎，想起来了，我不如将两名张孝放走一个，不待天明击鼓升堂，叫赵灵捧个假人头来报，就说那张孝半夜三更越狱逃走，追捕之中，将他斩首了，这岂不是神不知鬼不觉么，我就是这个主意……”与之相反，秦正则为官清廉、为民做主。秦正在他人眼中是“论起老爷的名声，也是高山打鼓有名在外的”，故事中他冒着满门抄斩之风险，设局救张孝。

此外，诸本中涉及的三界神灵及称谓亦有所变化（见表2）。

（三）主题意义和内容的流变

从《后汉书·赵孝传》中“兄弟争死”的故事，到《二十四孝诗选》“兄弟奉母争死”，进而至诸本《风凰记》“兄弟礼奉母，弟兄争生死”。故事的主题意义由最初的反映兄弟间仁爱的 “悌”；到加入“奉母”的孝道主题，从而“孝” “道”兼具；最后，到改编成戏曲、唱书等教化剧在民间广为传唱后，“孝”成为主导主题。

故事在各地各时期传播的过程中，经过再加工、再创作，使之地方化、民族化、时代化，这种二度创作的行为，无疑使诸本的内容产生流变。首先，前文讨论的文学形式、人物形象的流变势必导致内容流变，特别是增删人物的情况，与之相关的故事情节就要随之变动，黄梅戏《生死板》在诸本中即是一个特例。其次，便是地方化、民族化的情况。从周德才本和贵州彝文本两个文本来看，在不考虑文风的情况下，周德才本仅在三界神灵称呼翻译的方面体现了彝族化；贵州彝文本亦只是在开篇加了一个彝族化的开场。但就地方化而言，在故事的细节方面即有诸处存在差异，此选择几点列表来作对比研究。（见表3、表4）