试论毕摩经《之子宜乍》及其学术价值
神奇绚烂的毕摩文化是彝族文化的瑰宝。毕摩经书作为彝族原始宗教的经典，则是毕摩文化的承载体，同时也是恢宏深邃的彝文文献的主体。彝族毕摩经书可谓是卷帙浩繁，现已搜集整理出来的就达上千部之多。而根据彝文文献之传统分类法，又可以将这些经书细分为祭祀经、超度经、占卜经、诅咒经、驱邪百解经、祈祷经等几类①。本文所要讨论的毕摩经《之子宜乍》便属于其中的诅咒经类，是《咒鬼经》中的一本。
一、《之子宜乍》产生的文化土壤
原始宗教是彝族社会宗教信仰的主要形式，而灵魂崇拜则是其重要形态之一（彝族原始宗教信仰按其发展时序大体上可分为自然崇拜、灵魂崇拜、多神崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等五种形态②）。昊天之下、玄土之上，恐怕没有哪个民族有着比我们彝民族更为浓厚的灵魂观念了。彝族先民认为，人是有形的躯体和无形的灵魂的统一体。活着的人若受到惊吓或随意应声③，其灵魂就会离开自身的生理躯体而成为四处游荡的孤魂野鬼或被鬼怪勾走。而人的灵魂一旦离开了肉体，躯体就失去了依托，人就会生病甚至死亡。这时就需要举行一系列的找魂、唤魂、赎魂、招魂的仪式，以使丢了魂的人逢凶化吉、转运增寿。至于人的死亡也并不等于其生命的终结，而只是生理机体和灵魂由“合二为一”到“一分为二”的结果。离开了躯体的灵魂却有善恶之分：正常死亡者的灵魂一般被认为是善灵；凶死者（自杀、他杀）的灵魂则被认为是恶灵。对于善灵而言，其最终归宿有三个地方，即先祖冥园“恩木普古”、焚尸场和供奉于家中的祖灵牌位。这便是独具彝民族特色的“魂归三界”说。只要人们及时送魂、安魂、超度亡灵，祭奉它，便能庇护后人。但恶灵以及无嗣或无人祭祀、无人超度、未经安魂的灵魂则变为各种鬼魂作祟于人畜。而鬼怪数量之繁、种类之多，在各民族中也是独一无二的。根据不同的死法就有不同的鬼魂，如吊死鬼（勒齐谢）、溺死鬼（乌谢）、麻风病鬼（洛谢）、痨病鬼（惹谢）、痢疾鬼（衣喝木及及）、天花鬼等等。彝民认为人世间的各种疾病灾祸均是由各种鬼魂带来的。为祈求五谷丰登、人畜安康，人们就要延请毕摩颂经作法以禳解躯鬼、去祸纳福，避免由鬼魂带来的各种灾祸。而这种具有浓郁彝民族特色的灵魂崇拜和祖灵信仰文化也正是孕育和催生毕摩经《之子宜乍》的文化土壤。
二、《之子宜乍》的流传及其主要内容
《之子宜乍》主要流传于大小凉山彝族聚居区，同时在云南省弥勒县等其他少数几个彝区也偶尔可以见到有其异文流传④。作为一部毕摩诅咒经书，其作者和成书年代同其他类型的彝文经书一样均已无从查考（这也是彝文经书的共同特点）。由于按彝族宗教仪轨，咒鬼必先叙述“鬼”源，而“之子宜乍”在大小凉山彝区的民间传说和宗教经典中均普遍被认为是鬼祖妖妣，所以经诗一般用于各种咒鬼仪式。但在毕摩实际的各种驱鬼禳灾仪式上，往往只是念诵其中的某一段或某几段，而极少有念诵全文的。
《之子宜乍》为彝语译音，是以经书中女主人公的名字命名的。“之子”是名字，“宜乍”的“宜”义为“女”，“乍”义为“美丽、漂亮”，“之子宜乍”义即“之子美女”。这也符合彝语的语法习惯。由于是译音，所以此经书的书名也就因翻译整理者的不同而在文字形式上有所差异，如“孜孜宜乍”、“孜孜妮乍”、“兹兹宜乍”、“紫孜妮楂”等。另外还有些传抄本名之以“涅茨波帕”（意思是“鬼的起源”）、“涅茨日特伊”（意为“咒鬼经”）。已故著名彝族学者岭光电先生则根据《诗经》上的“之子于归”之句将它译作“之子宜乍”⑤。书名虽各异，但故事情节却大同小异，即都是讲述“鬼”的起源。当然，经书在一些具体情节内容上的差异还是较为明显的。可以毫不夸张地说，每一种版本的“之子宜乍”都或多或少地有其某些独特的情节内容。如有些版本中有阿俄宜苦上山打猎时巧遇之子宜乍而与她一见钟情这一情节内容，而另外一些版本则没有涉及此情节内容；有些版本中有毕摩告诉阿俄宜苦其病因这一细节，但其他许多版本中却又没有，等等。至于经书中所涉及到的一些具体的人名、地名、氏族部落名，其差异就更为明显。这可能是由彝语各地方言间的差别、经书传抄过程中再所难免的讹误以及毕摩们的随意增删篡改等原因所致。目前可见到的汉译本《之子宜乍》有岭光电先生的《之子宜乍》（中央民族学院彝族历史文献编译室1984年，油印本）、朱文旭的《孜孜宜乍》（载于《彝文文献选读》，中央民族学院出版社1992年版）、摩瑟磁火的《涅茨波帕》（又名《鬼的起源》）、岭福祥的《之子宜乍》（内部材料，尚未公开发行）等几种。本文的论述是以岭福祥的《之子宜乍》为蓝本，同时也参照了其他几种版本。
经文内容完整连贯、一气呵成。其情节内容可简要叙述如下：
随着毕摩的朗朗一声叫，天地混沌渐分明，六个太阳七个月亮的时代已经过去了。在贵族首领兹敏阿几的领地，三位青年小伙子牵着猎狗进山打猎。随着一声狗吠，从竹林里捧出了一只灰公獐。灰公獐绕过三座山、穿过九片林、跨过三重大深谷、涉过三道河，从斯辟耿伙逃到了安宁河边。此后，灰公獐曾先后遇到过兹敏阿几和濮莫迭枝，但他们分别用金银弓箭射它都未射中。后来，灰公獐又遇见了举世闻名的英雄罕叶迭古，尽管它苦苦哀求，但自小就有超凡绝伦之本领的英雄罕叶迭古还是挽开其桑弓、并搭上竹箭射中了它。然而，被射中的灰公獐却突然消失了。人们循着狗吠声往前走去，在一棵红杉树下看到了貌若天仙的之子宜乍。原来，灰公獐已经变成了美女之子宜乍。其后，之子宜乍和土司阿俄宜苦一见钟情，并结为了夫妻，两人幸福地生活在一起。之子宜乍聪明贤慧，但两年后却突然变得凶恶无情，前后长了两双眼、两张嘴、两双手，吃人肉、挖人心、啃人骨。四年后，宜乍开始反目作祟于丈夫阿俄宜苦，使他生了病。阿俄宜苦于是就询问宜乍的身世来源，宜乍如实地告诉了阿俄宜苦。阿俄宜苦听后大为惶恐，设计准备整治宜乍。阿俄宜苦假装病重，要宜乍找来鹿、獐子、麂子、雄雉、熊等珍禽异兽给他入药，最后甚至要宜乍采回千里之外的玉龙山颠雪来给他治病。对于这些要求，宜乍都尽心尽力、毫无怨言。临去雪山前，宜乍把维系其生命的秘密告诉了丈夫，吩咐他在自己离家的那段时间里不要打醋炭、不要烧漆树、不要在房前放烟子、不要在家中扫地、不要请毕摩苏尼来家里念经诅咒。宜乍走后。阿俄宜苦反其而行之。过了十三天，宜乍变成了一只灰红色的山羊回到屋后，其耳内、蹄间、颈毛上和尾巴上还夹着用于给丈夫治病的雪。阿俄宜苦又派了九个青年，用箭射、用刀砍，将由宜乍变来的山羊打死，并捆放在山洞里。又过了十三天，乌撒拉曲家的人在河里打鱼时捞起了这只羊，并分着吃了。从此宜乍变成了鬼怪，凡是吃了羊肉的人也都变成了鬼害人，与这些人有接触的家族全被害了。各部落的毕摩、苏尼都在诅咒之子宜乍。千诅万咒，都说鬼的来源是之子宜乍。
透过经文“怪力乱神”的层层神秘面纱，我们从中可以窥探到彝族古代社会政治经济、历史文化、宗教民俗、巫术卜咒、医学病理、文学艺术等诸多方面的“庐山真面目”。而所有这些零星碎玉的记载，则都可视作是研究民族学、文艺学等学科的珍贵材料，有着重要的学术价值。
三、民族学价值
《之子宜乍》经文虽短，但其文化内涵却十分丰富。经文主要反映远古时期彝族社会、生活、信仰等方面的各种图景，较强烈地表现了彝族的传统文化。特别是其中留下了图腾崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜等彝族原始宗教的浓烈痕迹，折射出了彝族社会的一些宗教禁忌和民俗事象，对彝民族的综合研究有着非常重要的民族学意义。
首先，经文反映了彝族原始宗教、巫术的观念和一些相关的仪式。英国著名的人类学家弗雷泽认为，巫术与宗教在性质上有着很大的区别，巫术企图借助超自然、超人间的神秘力量，采取命令、控制和役使等多种手段，只有当巫术失败之后，才转而向超自然力量祈求，从而产生宗教。巫术和宗教混为一体是彝族宗教信仰体系所独具的特色。在彝族社会中，处理人神关系的方法在一般情况下总是软硬兼施：“软”的一套是采取祈祷、献祭等各种宗教仪式；“硬”的一套则是采用驱赶、捕捉、斩杀等多种巫术手段。凉山彝族“苏尼”的驱鬼仪式上，一般是先享以酒食，进行简单的祈祷、献祭仪式，然后“苏尼”（即巫师）就口含烧红的犁头、猛力挥舞师刀、疯狂地跳跃，并用油火喷烧鬼魅，以此来强力驱赶鬼魔。这种宗教仪式和巫术手段的交替使用，其目的就是通过超人间的神秘力量来最终实现自己的愿望。《之子宜乍》中对人神关系或人鬼关系的处理上也是采用祭祀加诅咒的方法。如其中的阿俄宜苦在宜乍离家去采雪之后请毕摩和苏尼各九十位来家里念经诅咒之情节：“毕摩苏尼来，咒声禳声阵阵起。拣石烧淬石，劈来漆树烧，房前放烟火，奴婢来扫屋，毕念祈禳经，毕手折神枝。”这是巫术活动中较为典型的“白色巫术”（笔者注----毕摩的诅咒活动按其诅咒对象的不同而大体上分为两类：诅咒死人的活动和诅咒活人的活动。前者为“黑色巫术”，后者为“白色巫术”），彝族先民的原始宗教观念和巫术心理，以及作为其外在表现形态的各种相关仪式由此而可见一斑。
其二，经文还反映了彝族的一些宗教禁忌和民俗禁忌（日常生活禁忌）。禁忌作为人类社会一种古老而又神秘的文化现象，在本质上是人们信仰和崇拜神秘的异己力量和神圣的宗教对象的一种宗教行为。当代著名的精神分析学家弗洛伊德（S·Freud）在其民族学著作《图腾与禁忌》一书中对禁忌所包含的意义进行了简要的阐述，他说：“塔布（禁忌），就我们看来，它代表了两种不同方面的意义。首先，是崇高的、神圣的，另一方面，则是神秘的、危险的、禁止的、不洁的。所以，塔布即意指某种含有被限制或禁止而不能触摸等性质的东西之存在。”而从表现形式上看，禁忌又可分为语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌等诸多类型。经文《之子宜乍》则较为直观地反映了其中的行为禁忌。如宜乍在离家去玉龙山采雪前吩咐丈夫说：“我去之后呢，屋后有块石， 莫要拿回家，作淬烫石仪式，淬了烫石我就会头晕；房前林中长漆树，莫将漆树砍回家，劈后当柴烧，烧了漆树我就会闭气；莫在房前放烟子，放了烟子我眼花；走后家中莫扫地，扫地我心慌；莫叫毕摩到家来念经，毕摩念经我耳震；莫叫毕摩来禳灾，毕摩禳灾我肉跳；莫叫毕摩折神枝，折了神枝我腰痛。”这里提到的淬烫石、烧漆树、房前放烟子、家中扫地、念经禳灾、折神枝等活动均是毕摩在驱鬼时所特定举行的一系列宗教仪式，在平日则忌讳此类行为，属于宗教禁忌行为。而经文的最后所叙述的人们在河边剥羊时的场景：“石板当菜板，牧人剥羊皮，绷在地面上。小伙宰羊肉，用砍刀来砍。姑娘理羊肠，用竹筛来装，用镰刀来剖。”则反映了彝人的一些民俗禁忌。凉山彝人忌在石板上切肉，在地上绷羊皮，用砍刀宰肉，用筛子装畜肠，用镰刀剖肠的习俗就是由此而来。
从其社会功能角度而论，禁忌是人类古老的无形法律，它在其产生初期曾对确立和稳定当时的社会政治、确保私有财产不被盗窃和不受侵犯、维护婚姻的神圣性、保护和尊重人的生命等起过非常重要的作用。从某种意义上来说，原始时期的各种禁忌是社会进步和文明的强大推动力。但随着社会文明水平的提高和人类自身理性意识的不断增强，禁忌的功能也在逐渐产生分化：有一部分禁忌因其产生与自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜等原始宗教观念密切联系而对社会起着消极的影响，如上文所论及的宗教禁忌；另外一部分禁忌则因其来源于人民群众的生产生活经验，反映着人们的愿望和生活哲理，所以在实际生活中起着积极的指导作用，如上文所论及的一部分民俗禁忌。故此，应以科学的眼光审视各种禁忌，有所扬有所弃，努力使消极、落后的禁忌消亡或转化，而积极发挥具有积极意义的禁忌的指导作用。
其三，经文保留了较为浓厚的图腾崇拜痕迹。图腾崇拜是母系氏族最早的宗教信仰和礼仪，是原始的自然崇拜与祖先崇拜之间的过渡形态。图腾崇拜的核心，是早期氏族社会所特有的“血缘亲属观念”的反映，即认为每个氏族都起源于某种动植物、无生物和自然现象，这些动植物之类便是他们的“图腾”，也就是他们的“祖先”。《之子宜乍》中所反映的人们未能在森林中寻见猎物却从竹林里追赶出一只灰獐子，兹敏阿几和濮莫迭枝分别用金弓金箭、银弓银箭射它都未射中，而罕叶迭古却用桑弓竹箭一箭中的，“左手挽桑弓，右手搭竹箭”，“射出一竹箭，射折了兽颈，直穿到尾上”。于是，被射死的獐子在红树下变成了美女之子宜乍。这一系列的过程显然留下了彝族先民原始图腾崇拜的浓烈痕迹。即之子宜乍是獐图腾氏族的后裔；其中的竹箭射獐子之细节则一方面固然是为了衬托英雄罕叶迭古的超人本领，另一方面则反映出了彝族原始先民的灵竹崇拜观念。事实上，竹是彝民族较具代表性的植物图腾之一，《后汉书·西南夷列传》、《华阳国志·南中志》等汉文典籍和《查姆》、《阿细人之歌》等彝民族的神话史诗都有相关的传说记载。而从近现代民族学调查资料来看，竹、獐子确实也是彝民族的图腾崇拜物⑥。其中的桑和竹则在现今的彝族社会中常用来作为祖灵牌位的质料，已与祖灵崇拜有机地结合地一起了。至于之子宜乍由獐子到美女的投胎地即红树下，则可能是一个图腾区。这同时也说明经文所反映的内容应是在图腾崇拜的较晚期。
最后，经文为人们展示了一幅古朴凝重的彝族远古时期采集、渔猎、狩猎的社会生活画卷，极富民族韵味与生活气息。同时，经文还涉及到了一些历史传说人物、古地名和古氏族部落名。其中的历史传说人物一般都在某一部或多部彝族历史文献作品中有其相关的或专门的记载，而古地名和古氏族部落名虽经历史的分化、融合而古今差异较大，但绝大多数都已经过有关专家学者的多方面考证而得到了释读⑦，只有少数尚有争议或尚存疑问。而所有这些内容对研究彝族的地名学、历史地理分布、原始氏族部落史、家族家支史乃至包括政治经济生活在内的整个社会历史发展过程，都有着非常重要的价值和意义。
至于经文在其后半部分所提及的宜乍取鹿胆、獐子胆、麂子胆、雄雉胆、锦鸡胆、熊胆、黄牛胆等为其丈夫治病之情节，则反映了在驱鬼禳灾的原始宗教巫术形式下所蕴含着的彝族先民的一些简单的药理知识，为后世病理学的发展提供了一定的依据，其研究价值仍不容忽视。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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