山水、交游、罗罗国——《凉山夷家》书评
引言
林耀华先生的学术生涯可以中华人民共和国成立为界分前后两阶段。《凉山夷家》为其前一阶段之作，故其后阶段的活动暂且不表。从他求学经历看，幼年受传统私塾教育;后考取燕京大学社会服务系学士及硕士，师从吴文藻和拉德克利夫-布朗，深受结构功能主义影响;再到哈佛大学人类学系攻读博士，但偏重考古、体质人类学，对建国后他从事民族学、民族史的研究助益更大。从其主要著述看，学士论文为《严复研究》，硕士阶段过渡到汉人宗族方面，如《义序宗族的研究》、《金翼》，他在哈佛大学的博士论文为《贵州苗蛮》，可以说是他从汉人研究转向少数民族研究的分水岭，其后写作了诸如《凉山夷家》、《康北藏民的社会状况》、《川康北界的嘉戎土司》等一系列边疆民族研究作品。
写作《凉山夷家》之时，林先生已从哈佛大学毕业回国，任华西燕京大学社会学系主任。凉山之行是他利用暑假考察西南边疆少数民族计划的第一步，后又相继去了康定、甘孜藏区和嘉戎藏区。无论是《凉山夷家》还是关于藏区的作品，林先生依然延续着作为主要社会组织的宗族的关注，理论方法上仍运用结构功能主义的分析框架。但林先生的书中始终交杂着中学-西学，以及作为一位留洋知识分子，处理夷夏历史性的等级关系，国难当头下的国族、民族主义和人类学家文化相对观种种矛盾时的困惑。
所以，本文对《凉山夷家》的解读分为三部分：林先生入凉山之行，与随行夷人的交往，最后是他对于夷人社会的认识。
一、行游
当时的“凉山”和林先生的身份所勾连的国族-民族、蛮夷-华夏乃至中外等等关系，使这次“游走”充满多重象征意味。
其时，凉山已由二、三十年代杨成志等知识分子笔下的“边陲之地”变成中华民族的抗战大后方。同时，由于“中华民国”取代满清皇权，汉人心态由排他尤其是排满的民族主义转变为一种包容的国族主义，日本的侵略亦促使这种包容的民族主义心态膨胀，所有中国人都不过是隶属于中华民国的不同民族。汉人对国族、民族认识的变化使得历来盘踞于此、不通教化、少人问津的“独立”罗罗国，无论从政治、军事、经济的边政战略角度，还是汉夷种族源流关系、文化沟通角度，骤然成为政治家和知识分子们亟待解决的一个“认识”问题。伴随着战时国家政治中心南迁，保守着“中华民族”文化精粹的知识分子们亦“衣冠南渡”，林耀华正是在这种情景下圆了自己“十余年来梦想游历凉山”的“梦”。
林先生的凉山之行受“中国抗建垦殖社”、“罗氏基金委员会”和“哈佛燕京学社”兼及中外的三方资助。纵观他的凉山之旅，一路上与之打交道的是哪些人士呢?按其旅行线路，依次是：屏山县长、屏山土司后裔、中国抗建垦殖社、地方保长、驻军排长、雷波土司后裔、雷波县长、马边县长、沐川县长和黑彝头人——他的保头里区打吉、老穆和哲觉。既有国家行政系统的地方领导，又有取代土司而称霸一方的彝人头领。他是深入彝区调查的汉人知识分子，有时又作为“中央”下来的“汉彝委员”。
他的行李充满“洋味”：被彝人视作摄人魂魄的相机和奇技淫巧般的测量人体的工具;脸盆和行军床：脸盆既是炊具又是洗漱工具，两种用途都与彝人的饮食和卫生习惯相异——彝人出门在外要么带干粮要么直接用火烤土豆、苞谷等，且没有早晚洗脸洗脚的习惯;尤其让人惊讶的是，此行交通如此艰险不便，林先生竟带了行军床，以至他屡屡见到彝人用随身披的披毡就地一铺，既当床又当被而安然入睡时，不由得感慨万千。
凉山，在林先生的书写中不仅不是对外隔绝的封闭实体，其内部也不是各自孤立，而是通过许多地理上的点处处通联;对于山、水的描绘，不是把它们作为纯粹的地理环境介绍，而是使地理格局成为认识夷汉关系的谱系，山、水因其是夷汉历史性互动的场域而赋有人文意义，因为活跃于这些山水之间的既有官方道路网络的开拓、军事力量的驻扎，又有民间繁荣的集市贸易和夷汉杂居村落。
林先生对行进凉山路线描述的特点之一便是尤其关注地理空间上通衢各方的点。此时官道尚未遍布凉山，在多数汉人心中此处还是一个封闭的“独立国”，在中华民国的版图上，它依然是一个盲区。林先生的此种关注具有此时边政学的眼光。从成都直至大凉山腹心，从纯汉区、夷汉杂处到纯彝区，林先生分别摘取了组成和打通这一文化线路的几个地理关键点。首先是西宁：“居于雷、马、屏三县的交界处，又为夷汉杂居的中枢，如欲开发小凉山，发展西宁则为先决条件。西面不远即为大凉山，将来如要开发纯粹夷区，也不能不利用西宁的位置，而为向西发展的根据。”[②]最后便是翻过黄茅埂后大凉山的中枢——牛牛坝。“牛牛坝往东可至雷波，往西可至越西。西南至昭觉，北行至洼海，更通峨、马二县，为用兵凉山必争之地。”[③][①]
不仅地理的关键点是林先生沿途关注的重点，这些点之间的相互策应关系亦极重要，甚至这些关键点之间的相互关系胜于作为它们作为孤立的地方存在，因为如果没有它们与周边各处的相互巩卫关系，它们即将不保，而夷汉势力的争夺、消长恰是从破坏这些点的相互连通关系开始。譬如，他写到：“黄螂与雷波之间皆系汉地，交通无阻。他如三河口、油榨坪、中山坪、滥坝子、山棱岗、马颈子、西苏角、小屋基等处都在汉人手中，虽不能连成一片，若一旦有事，皆可相为策应，民国以后，驻军减少，罗罗大形猖獗。先是失去菖蒲田，雷波、黄螂间交通断绝。失去山棱岗、马颈子，雷波城西就没有保障。失去烟峰、油榨坪，马边通大凉山的中路隔断。再失去三河口，马边和峨边间的交通亦告断绝。”[④]
这些地理空间点和它们之间的相互策应关系贯穿林先生的凉山之行，象征汉人行政势力的官道到底修到了哪里?这也是林先生一直留心的问题。譬如，“赵尔丰计划彻底整理凉山夷区，谋筑雷、建通道。建昌部分已经沟通昭觉，越过美姑河，达耶路那达。雷波部分仅修至山棱岗附近，因夷人率群劫夺，乱起停工。后来通道的工程，全部被夷人毁去。”[⑤]
当时凉山在世人心目中一个主要特点便是隔绝，但这与近代民族-国家对版图内任何地方的控制和了解欲是矛盾的。官道的延伸，不仅是国家行政力量的深入，更伴随着汉文明或者中华文明的渗入，甚至道路修得越“细”，整个凉山便被国家拉拢得越紧。这一潜在背景，使林先生的书写与古代行游四方的士人相比，似乎少了几分“美人之美，美美与共”的超脱与潇洒，而多了些对夷务的忧虑。但他并没有简单否定这个“他者”。他脑海中交织着汉彝、中西各方文化，但还没有完全地为各方找到一个适当的“安放”位置以及处理它们间的关系，他的心态复杂而模糊。比如，当他泛舟马湖时，“默视此良辰美景，依恋不舍。回忆三年前曾在美国东北省避暑胜地的白山之下，与内子饶毓苏划舟于银湖之上的境况，却依稀相似。”可是笔锋一转，“我国有此美丽山河，只因地处边区，不能开辟游览，诚可浩叹”[⑦]
相比于道路，一路上的军事驻所既是林先生沿途必须交涉和依赖的重要力量，也是汉彝关系、边区特色的鲜明反映。在夷汉交界的西宁城，“社会秩序的维持，操之于各武力团体如保卫队、垦社、秘密会社等。这些团体，气息相通，彼此皆以兄弟相称”[⑧]
虽然国家道路和军事力量止于大凉山麓，但夷汉关系的另一重表征即民间的互动往来却是早已遍布大小凉山，是以贸易和夷汉杂居村落展开的。第一个在林先生笔下显出“边区气象”的市镇是屏山西部重镇秉彝场，因为“今秉彝场以东，已无夷人踪迹”。“此镇为内地通达边区要点，外间盐布货物，皆在此起卸，转由工人运到边地，与夷人贸易”[11]
夷汉的接触并不仅限于行政、军事或贸易层面，而是深达两方百姓日常生活，因汉人娃子买卖，汉人可“变”为夷人，亦有夷人在城中伪装成汉人，不愿承认自己是夷人。汉彝百姓亦可和睦共居，汉人村落居平地或河谷，四围山上皆系夷家;或村中夷人居多，汉人只占几户，“投在黑彝治下求生存”。此外，边民之间的往来互动并非简单地汉治夷或夷排汉，而是极丰富有趣。例如，林先生的保头里区达吉的住屋“是夷汉文化综合的表示”：瓦顶、砖墙、石制拱门，不同于夷人的土墙木顶，尤有趣味的是，“门顶夷石雕刻‘一品当朝’四个汉字，两边联句则为‘门钱当门一品水，坐厚高山出贤人’”，“屋为汉娃所建，稍读汉书，文句不通，别字层出”，“前进有天井亦汉式，两旁为牛马羊猪之栏，”[14]
综观林先生此行，对凉山的认识是基于地理上通联各方的关键点和这些点之间的网络关系，书写活跃在这些点和关系之上的夷汉间行政、军事、贸易和文化的互往、拉锯、消长等丰富多彩的面貌。因当时知识分子与国家间微妙的权力关系，使他的行程如同是国家最高政权的化身在民族边疆穿行，所及之处，即为国家“教化”力量延伸之处;另一方面，他是一个系统学习过西方文化相对观念的知识分子，这种文化相对观与民族-国家的理念既有矛盾又有共通之点，而林先生作为一个深受中华传统熏陶的近代学者的身份，使得这种矛盾更加复杂和暧昧：边民在现代国家体系下，与汉人是平等民族，而非帝国时代华夷的等级格局，这与文化相对观不谋而合，但夷汉历史性的文野等级使他又不能完全达到文化相对论的境界;另一方面，国家开发边疆、改造边民的理想又会激起这位接受文化相对论者的隐隐反思，这块区域因汉人学者的陌生而有值得深入研究和暂行保留之处。他正是在这种模糊的“中间”心态下，开始了与夷人的交往和对夷区社会的研究。
二、交往
林先生对所谓“夷人”的了解亦是通过某种意义上的“中间层”展开。纵观他的田野调查，普通白彝百姓或纯粹定居村里的黑彝，似乎仅是林先生做体质测量的“标本”。真正和他打交道，形成他对夷人个性的印象和好恶感情的，是引领他穿行于夷区、汉区之间的夷人保头们。所谓保头，即一些黑彝头人。“当时的凉山夷区是个没有政府的社会，境内有一百多个各自为政的黑彝家支，你的保头只能在其家支的势力范围内保证你的安全。在那些与你的保头有世仇的家支所控制的地域内，甚至连你的保头本身的安全也成为问题。当然，在一般情况下，保头是会通过转保或者其他办法来避免这种危险的”[16]
但中间层的各色人物并非千篇一律。负责林先生凉山之行的共三位保头，他们彼此是亲戚。里区达吉为主要保头，老穆是达吉族侄，哲觉是老穆母舅。一路的交往，林先生对三位的感情差别极其分明：达吉似乎是“好”夷人的代表，让他由衷感到一种“真诚的友谊”日益加深;哲觉是“坏”夷人的典型，让他一路担惊受怕;老穆多数时候是沉默的在场，对他的感情可谓中立。如果从与汉人的亲疏关系考察，这三位对应地表现出与汉人关系由近及远的趋向。林先生对他们情感亲疏的距离和他们本身在夷汉之间与汉人的距离似乎巧合般地一致。透过他与这三位保头之间的故事，可以窥见与不同中间人打交道时所呈现出的夷汉关系的复杂多样，以及他处理夷汉关系时的矛盾心态。
林先生与达吉正式“建交”始于一场仪式。“由雷波李开第县长，于八月十二日在县府主持实行简单仪式，由双方当事人到场行礼，然后入山。”[17]
这三点感慨反映出当时一个核心问题：夷汉之间的信任，或者说和平的“盟约”究竟该如何建立，建立的基础应是什么?在他看来，夷人喝血酒盟誓那套规矩，只能约束夷人，这套规范一旦跨越文化的边界就失效了，反而成为夷人利用汉人的手段，因此，它不是夷汉双方建立互信的有效方式。依照汉人礼节，比如“行礼”，是否可以成为双方“缔约”的有力约束呢?从林先生后来的举动看，实则也不是，行完礼却又特意写了两封快信，“一封寄重庆内子饶毓苏，一封寄会燕京大学法学院院长吴其玉兄，通告他们入山日程，黑彝保头的支系姓名，办理夷务的介绍人等等，以防意外事变的发生”[19]
其次，仪式改良本身也反映出当事人微妙的心态变迁。“喝血酒”建立的是兄弟或亲戚关系，且这种血缘关系往往暗含着辈分等级差别。“行礼”双方却是平等的，但这种“貌似的”平等很脆弱，它没有一种双方都完全认可的文化或权力约束作保障。如果林先生凭借的是象征性的国家政权或与夷族同为中华民国一分子的汉族，但这两者对于达吉都没有真正地影响力，他心里甚至向往的还是以前的“皇帝”、“一品大员”(从他房屋的对联可看出)。所以，不管盟誓的细节如何改良，如果汉夷之间没有真正找到一个双方真心诚服的“约”，那么，林先生此行的猜疑、隔阂、担忧的情绪依然会在后来者身上重复。
行程中，达吉既琢磨不定也琢磨不透。不知道他会突然在哪里消失，隔一段时间又会在哪里早早地等待着与林先生他们会合。达吉的去留固然与当地夷人家支势力的分布相关，但这给林先生一种印象：达吉自己的行踪飘忽不定，但对考察团的行程了若指掌，这种对比反而显出他运筹帷幄的能力。当他看到达吉那所“夷汉文化综合”的“豪宅”以及门楣上荒诞的文字，仅仅一笑置之;林先生因不懂彝语之故，达吉夫妇谈话时，只见达吉“虽闭目，却亦静听，不时发言，类似安慰，又似批评”，但始终不明白他到底在表达什么。林先生后来回忆说：“‘文革’期间，他(达吉)受到了冲击。据说，他对于自己在这期间一共挨了多少次批斗是计数得十分清楚的。至于他为什么要计数这种痛苦，没有人能知道。这个达吉，总是让人琢磨不透。50年前他曾帮助过我理解凉山夷家，但对于他怎样理解我们汉人，我却几乎是一无所知。人类学家的任务本来就是理解人，可我究竟在多大程度上理解了达吉和我们自己，这却仍是个问题。今天想到这些，我心里仍不免有一种难言的迷惘和惆怅”[20]。
对于保头老穆，林先生着重记述了“办学”一事：“有一次老穆带我到他自己的住屋坡下，勘察地形……老穆问我此地可否盖一所小学，并问政府能否来此兴办教育事宜。”[21]
如果之前和达吉是通过“行礼”来缔结一种“盟约”，“学校”则是林先生发现的另一个可能创造汉夷友好关系的中介物。他如此欣喜，因为“办学”这一意向的多重象征恰恰与他作为一个“中间”知识分子的模糊心态相符：它与传统中国文明中心向四周蛮夷输出教化的情调相合;可它教化的内容又置换成西方传入的当时被奉为最先进的现代知识，这正与近代知识分子的追求相符。但问题是，办学的“行使权”究竟应该掌握在谁手中?从当时夷区的情况看，国民政府办的几所学校都因与当地文化格格不入而停办，只有夷族土司领光电办的小学得以维持。这无论对林先生还有后来者都应颇有启示。
保头哲觉，在林先生笔下几乎汇集了各种“野蛮人”的特征。他们的第一次碰面就是在一种“不文明”的喧嚣中开始：“一进屋即滔滔不绝的喊叫，…开口就要求我们杀羊招待，带骂带闹的喊了半天。晚上睡在我们隔壁，整夜说话，闹到天明”[22]
但事隔多年之后，对这位当时最厌恶的保头林先生的歉疚、反思之情反而最多，“哲觉虽然为人粗暴，但也很尽职。他不仅要保证我们的安全，还要负责安排我们的食宿”，“他辛苦了一路后却不能兑现应得报酬，在这种情况下恼火，其实是应该理解也可以理解的”，他甚至反躬自问：“自己当时凭什么把他看成贪得无厌的人呢?如果家乡人提出类似要求，我会这样想吗?”[25]
除了三位保头，林先生沿途不免要在夷人家中吃住歇脚。如果与达吉、老穆是以行礼、办学等作为沟通汉夷的中介，他与这些夷乡的主人家们也存在着一种潜在的“约”或“换”的关系，留他吃住，杀鸡宰羊，他给与主人家“礼物”以报偿。这些用来打开“双边”关系的礼物是什么呢?“我们赠主妇剪刀丝线等，狂喜大呼”[26]
林先生置办的礼物都是给女人的，给老穆的父亲送的也是“布、镜子、剪刀、丝线”等等。有的礼物对夷人来说并没实际用途，甚至不知道到底是什么，如徽章。当地人又如何看待这些礼物呢?“三河以打山后遇见樵夫老者一对夫妇，老者系一胡姓汉娃，在夷地已四十余年，其妇于二十余年前在海脑坝被掳到凉山，家主为之婚配。同行有两个别家女娃子，一系第二代汉娃，一系第三代汉娃。考察团分赠各人针线，老人手指第三代女娃对作者云：‘此女已是蛮子，可不必给她。’”[29]
综上所述，林先生对夷人的认识是从穿行于汉夷间的中间人展开，这些中间人因其与汉文明亲疏之别，使林先生觉得他们优劣不等。在与这些人打交道的过程中，他似乎一直在寻找某种能够真正沟通汉夷文化交往的中介物，无论是汉家、夷家的礼俗，西方传入的学校教育还是土洋兼有的礼物。夷汉“文化隔阂”如此根深蒂固，或许与两方之间缺乏这样一些真正有共同文明基础的中介物或者说“盟约物”息息相关。而林先生直到耄耋之年依然对此存有困惑和反思，是不是暗示着这样一些文明的基础仍然空缺呢?
三、夷人社会
如果林先生的行游和与夷人的交往既带有民族-国家背景下的边政学关怀，亦隐约延续着中国传统士人游历于华夷山水之间的情调，那么，他对于夷区社会的认识，则运用内化后的西学知识。他对夷区社会的叙述，以几个核心概念为基础——功能、结构和这二者的均衡，通过三套系统展开：氏族与头人，亲属系统，以及社会组织中的“文化”结点，如经济、阶级等，它们亦能辅助社会组织均衡运转。值得一提的是，虽然林先生完全运用结构-功能理论，社会均衡的观点分析夷人社会，但实则他提供的有些材料本身已超出此分析框架。
首先，罗罗既无近代的政治团体，也没有一定的领袖方式，那么，它如何将此区域统合成为一个外部看来是一体的社会呢?林先生认为是“氏族”：“凉山的罗罗社会，以氏族为最有规模的组织。氏族之间，有时暂时联盟抵御外侮，稍具部落组织的性质，但事后又必分道扬镳，各自为政，并没有超乎氏族之上的永久团体”[30]
罗罗支系头人的产生靠一种众望所归的习俗机制。头人不能世袭，也不是最年长者或辈分最高者，而完全依赖个人能力。怎样的“个人能力”是为罗罗社会所崇奉的呢?按照林先生的比喻，像竹竿和橡皮带的架构一样，个人生活在与他者共同构成的关系网络中，这个“他者”包括邻人、同支系不同地域的亲戚、甚至汉人、藏人等。个人能够建立、控制和维持的系网络越广大，“个人能力”越强，越能维持这套体系的均衡。正是这样一些头人，使罗罗社会在定居氏族村落与交错的氏族支系格局间充满着各种“远交近攻”、“纵横捭阖”的生趣。
里区达吉的妹妹里区氏便是这样的头领。她在其夫胡兴民去世后，利用夷汉文化中各种资源，保全自身地位。按照夷俗，她应被转房给胡兴民的族叔长保，里区氏不愿转嫁，暗使其娘家兄弟将长保击毙，引起长保的舅家表兄吴奇孤保要替兄报仇，率族众来此村打冤家。但兴民与长保为同族叔侄，按夷人习惯，族间冲突应以族内惯例解决，不可以冤家对待。同时，胡兴民的次妻吴奇氏和吴奇孤保又是同族。吴奇氏及其娘家如果助其夫家对孤保，又会引起吴奇族间的冤家械斗。所以，经中间人说和，逐渐平息下去。长保案解决后，族议又拥胡兴民的堂弟招赘里区氏。但她始终不从。胡兴民的次妻吴奇氏死后，此村的统治之权全操于里区氏之手，乃至雷波县政府任命她为特编保保长。她在村中的地位之维系与其兄里区达吉经常前来辅助她，且里区支势力雄厚，使无人敢起觊觎之心息息相关。里区氏之所以能违反转房习俗，依据竟是“依汉俗将守寡终身”。
为了把乌角村纳入里区支的势力范围，里区氏一再违背夷人转房的制度，理由是要依照汉人守寡习俗;其兄达吉支持其妹反抗夷人规矩，帮她杀死夫家族叔，还帮其管理村中事务。胡家族人，没有反对胡兴民效仿汉人纳两妻，违背夷人一夫一妻的规矩，但坚持要求里区氏照夷人规矩转房，企图重新收回胡家在乌角村的权势。三方似乎纠缠在依夷俗还是仿汉俗——转房还是守寡，但这两种制度实则也是三方在各自特定的处境和权力关系网中所选择的不同凭借而已。这些头人们时而表现得对汉人文化无比崇奉和开通，以示自身的不“野蛮”和开化;时而又把它作为攻击和反对对手的理由，比如达吉曾被同村人讽刺“变成汉人”。但不管夷俗还是汉俗，它们共同构成了大小凉山区域的一套“言语说法”，个人可以灵活撷取这套言语中的资源，作为维持其所处关系网络的力量。
亲属制度也是维持夷区社会均衡、有序功能的另一重要结构。它不仅区分出人人之间的内外、上下关系，且这套关系内蕴含着各人应如何在这此体系内行事的“规矩”，通过这套体系有秩序地运转，夷区社会能在维持总体结构的基础上得以持续。
夷人亲属制度最为注重内外之别。按照与己身的远近关系，可分为血亲、姻亲，血亲又分为父族与外族，即使父族内也有直系、旁系之别。直系血亲即与自己有直接血缘继承关系的亲属，如祖、父、子女、孙子女等;旁系血亲包括伯叔、姑、兄弟姊妹(对于同辈男女，夷人不太注重直系旁系之别，皆为兄弟姊妹)、侄儿女等。血亲中的族外血亲主要指父族血亲中的女性所生育的后代，它是一代一代往外排除的，如姑姑、亲姊妹、女儿都为父族血亲，但她们的子女都变成了族外血亲。但由于夷人实行姑舅表婚，使得这些被排除在血亲之外的亲属以姻亲的方式重归亲属关系谱系。姻亲又可分为三类。与父族血亲发生婚姻关系的亲属，包括从父族娶出女性的男性，如姑父、姊妹夫、女婿、侄婿等与嫁入父族的女性，如伯叔母、兄嫂弟媳、儿媳、侄媳等。其次是与族外血亲发生婚姻关系的亲属，如姑表兄弟之妻、姑姊妹之夫、外侄婿外侄媳、外孙媳外孙女婿等。最后是由于自己婚姻而发生关系的亲属，从男子立场看则为妻党，如岳父母、妻兄弟;从女子而论则是夫族的亲属团体。
由于罗罗累代实行交错从表的连婚关系，使得岳婿翁媳关系在开亲的两族之间轮流变换。以父子孙三辈为例，第一代甲乙两男为两族，且各有一妹，甲之妹丁嫁与乙为妻，乙之妹丙嫁与甲为妻，即甲乙二人互换其妹为配偶。第二代，甲乙之子女因姑舅表婚又互为配偶，甲之子娶乙之女，乙之子娶甲之女;甲之子实则娶的是自己姑姑(乙妻甲妹)的女儿，乙之女嫁的是自己舅舅(其母甲妹之兄)的儿子。第三代，又因交错从表之故，关系状态又回到第一代的方式。甲的外孙女嫁与甲的孙子，乙的外孙女嫁与乙的孙子，第一代交换出去的女子又各归本族。
除了实行姑舅表婚，罗罗的婚姻制度还有其特殊的规例，支配着男女间的关系，控制亲属团体的形成。夷人社会等级极森严，黑彝白彝之间绝无通婚可能。若黑女私通白男，男女两方皆处死刑;但黑男与白女相好则可宽容，不过所生子女称为“黄骨头”，黑白二阶级都不予承认。夷人亲属又重内外之别，同父系氏族内禁止通婚。姑舅表婚实则也是为严格排斥同姓内婚。夷人有转房的习俗，哥死弟娶兄嫂或弟死兄娶弟媳，因为凡妇女嫁入氏族之内，永为该族成员，只能在族内转嫁，甚至无平辈兄弟，可转嫁叔伯。但寡妇不一定都会转房，若妇女娘家家支势力雄厚，其又不愿转房，夫家也奈何不得，例如上文提到的里区达吉之妹即凭借娘家势力，以仿汉人双桃的名义，拒绝转房。最后，夷人婚姻普遍实行一夫一妻制，但某些夷人首领出于政治上的野心，欲图以妻党背景扩张势力，则娶多个女子。但男人在娶次妻之前，先向大妻赔礼，献上牛羊或增马匹，妻兄弟亦必先说通，招待宴饮，征求同意，以免将来打冤家。
林先生认为对亲属制度的研究，最重要的是通过其揭示人与人之间的关系及其相应的规矩，从而反映社会的组织。例如在英语中，舅父与伯叔父同为一词，姨母、姑母与伯叔母也同为一词，可见他们并不重视父系母系的区分。但在夷人社会中，舅父与伯叔父、姨母与姑母是性质完全不同的亲属关系。因为舅方、姑母方可以开亲，而伯叔与姨母的子女不能与己方通婚。同理，夷人亲属称谓中有“ma dzz gni mo”一词表示“兄弟姐妹”，其实仅指姨母、伯叔之子女，都是绝对禁止与己婚配的，甚至从小不能同塌而眠，成年之后单独同行、同处都会引起长辈的责骂与不安。不在“兄弟姐妹”之列的姑表兄妹、舅表兄妹相互打情骂俏则视为平常之举，但不得在长辈或女方兄弟面前嬉戏，否则其兄必举拳击之，甚至引起打冤家。翁媳、岳母女婿、兄与弟媳之间也须回避，严格来讲彼此不能见面、不能对话，不能同食。
夷人的亲属制度如同一张网络，通过追忆共同的始祖、背诵家支谱系、开亲乃至打冤家，将整个大小凉山结为一个整体。它不仅确立起人与人之间的内外、上下、远近关系，每种关系都蕴含着相应的行为规矩，使夷人社会有序运转。亲属制度也是夷人社会活动的基础，个人生老病死的人生仪式、一年四季的各种节庆、从说媒到生育子女整个过程、家庭日常生活等等，都是以亲属关系为主要组织。整个大小凉山区域的分和、治乱都与各家支开亲、打冤家密切相关。
对于罗罗的经济生活，林先生已敏锐地察觉到，“经济组织分为生产、分配、消费各种历程分别的研讨。这种分类不能应用于初民社会，因为他们的经济问题与我们不同”，“经济功能实包括许多社会的意义，这功能并不限于财富的生产与消费”[31]
首先，经济活动的社会意义决定着夷人的经济生活。从林先生书中提供的材料看，夷人的经济活动似乎遵循着某种结构：“?夷自己牧羊，不像耕种一般视为下贱工作。”[32]
这种牧-农，黑夷-白夷的对应关系，是夷人社会等级结构的反映。正如林先生的分析：“罗罗并非因经济生活的不同，或职业生产的不同而划分阶级。罗罗?夷贵族之拥有土地并统治势力，与白夷奴隶之专司劳作，实系阶级划分的结果”[36]
为什么在罗罗社会中是以放羊为代表的畜牧和“旱地的包谷、水田的稻米”为代表的农耕，作为社会等级结构的表征呢?只有从罗罗与汉人历史性的关系结构中才能窥见这种观念的由来。“罗罗对农牧观感的不同，或系因于黑白夷原来经济生活的互异，又或因于侵略与被侵略的关系”[37
夷人的经济生活不仅划分出牧畜与农耕的结构，从林先生记下的材料看，即使在牧畜内部，亦有等级的区分。夷人把各种牲畜置入一套观念上的亲疏、贵贱结构中，这套划分与其别的社会观念勾连。如林先生写到：“马为最贵重的牲畜，不食其肉，为?夷专有，但不成群。?夷用为骑坐行猎，嬉戏赛跑”;“黄牛可用为犁地耕作，贵重过于羊豸。夷人不用牛乳，但食牛肉，杀牛为大礼节”[38]
经济不仅反映出夷人社会的等级结构，也沟通着夷人内部和汉夷之间各种关系。在家庭内部，“继承之法，住屋传给幼子，因女子出嫁，他子结婚之后自立住屋，惟幼子与父母同居，承受住处。其他财产男女皆有继承之权，多半田园土地由男子分袭，银钱财物，枪支牲畜，以及男女娃子，则视子女多寡平均分派。男娃分给男子，女娃分给女子”[39]
除了经济，阶级也是维系夷人社会均衡的重要方面。用阶级的立场观之，夷人社会分为三个等级：?夷、白夷和汉娃。一方面等级严苛，?夷与白夷、娃子之间不可能流动，白夷对?夷应尽各种义务;另一方面，白夷与娃子之间可以升降变化，?夷与白夷、娃子之间除了不能磨灭的等级差异外，也有真挚的爱护与依恋之情。
首先，黑夷、白夷之间等级界限分明。夷人信“根骨”，所谓“黄牛是黄牛，水牛是水牛”。?夷不可能沦为白夷或娃子，即使穷困潦倒，再富裕有权势的白夷见之，也须毕恭毕敬。打冤家时，若?夷被俘，多数被敌方杀死或自杀，或被亲戚以金钱赎回，但不得奴使其为娃子，也不能转手贩卖。?夷与白夷的等级关系体现在社会生活的各个方面：主人家农耕繁忙，或建屋营造，可随时征召白夷工作，只供饮食，没有报酬;打冤家时，白夷须出征御侮。冤家和议赔款，百姓共负赔偿的责任;每逢年节，百姓每家敬献主人酒一壶，猪头半边。主家婚丧火葬，白夷皆必献酒礼;餐饭饮食，白夷必先献?夷家主，然后始敢自食。且食时在锅庄旁边主奴有地位方向的规定。睡眠主人居屋左或锅庄左边，白夷奴娃居屋右石磨旁边或锅庄下边;行路时，?夷空手或执枪，白夷随从为主人荷枪持械，背负行装银物以及食粮。主人要吸烟，娃子送上石制竹柄烟斗，装上烟丝，然后燃火，以便主人吹吸。主人口渴，奴娃从行装中取出木碗到远处取水送上。一路上，主人行止栖息，白夷莫不紧紧追随。
这套等级秩序虽然严苛，但也充满感情。新入山的汉娃，虽痛苦不堪，但在夷中经过数代，生活方式全部夷化，夷人也逐渐接纳其为同类。汉娃若取得主人信任，或与白夷通婚则可升格为白夷。但即使娃子已取得白夷地位，有的仍对主子如同娃子般尽职尽责。?夷治理白夷，并不严厉，亦不虐待。主子无论有何新鲜食品，必分赠诸娃，即小娃子亦不向隅。客人送礼给家主，亦必送给奴娃，否则娃子虽不敢发言，主人主妇不悦之意形于颜色;白夷娃子若有困难问题产生，主人必极力谋解决的办法，充分表示娃子事情自己应当负责，使白夷坦心服从，所以凉山迄今未闻白夷对?夷叛变的事情。据林先生分析，黑白夷之间之所以形成这样的关系，因为白夷人多，公意至为重要，能够左右?夷首领地位的起落，势力的兴衰。家主厚待娃子，远近传名，归附的百姓亦渐加多。所以他们之间的义务与责任是互相的。
文中有一例极好地表现了?夷与娃子间既有等级又有感情的复杂关系：“作者在西宁村考察之时，适逢马边恩扎支有某?夷，在屏边与另一?夷赌博，恩扎夷人大败，白银付清，尚欠债甚多，立命其随身的锅庄娃子追随赌博得胜的?夷。娃子多年服侍家主，颇有感情，不愿另属他人，大哭抗命。恩扎?夷追其娃子到西宁河边，在愤怒之下，以大石投击，幸未命中”[43]
除了经济与阶级，打冤家也是夷人社会生活的一个重要机构。如林先生所述，任何人进入夷区，没有不感觉到夷人冤家打杀的普遍现象。家族之间，氏族村落之间，氏族支系之间，莫不打成一片。凉山夷家没有一支一系完全和睦，不受四围冤家的牵制。常见今日两族结为亲家，往来亲善，明日因事误会，争执打杀，即成为冤家。冤家械斗囊括了社会生活的各方面，并非单纯的战争或者政治。
冤家结怨的原因多种多样。有老冤家，怨恨系先辈结成，祖传父、父传子、子传孙，累代仇杀，不能和解;也有新冤家，因误会或利益，彼此皆不能忍受，激成公开的械斗。打冤家的原因多半也是不单纯的。譬如命案，夷例有赔款的规则，如果杀人者不愿赔偿，被杀者的血族即诉诸武力，引起两族血斗;或因娃子纠葛，娃子由一家族逃出另投其他支系，或本族娃子受到他族夷人欺凌，?夷家主出而保护娃子，或娃子犯事，?夷家主偏袒本族娃子，都会引起支系间的冤家械斗;妇女问题也是打冤家的原因，因夫族虐待，或因转房引起纠葛，或聘金问题。
夷人打冤家遵循一套规矩和程序。出发前先行占卜，以问吉凶。在夷人心目中，战争的胜负冥冥之中已有神示预兆;战士佩戴护身符，并隔离女色，符灵必保护战士，使刀枪不能入身。有时还须联合别的氏族，各族壮士就联合举行盟誓之礼，打鸡杀牲，互饮血酒，发誓互助到底。具体打的过程在枪支传入凉山前后有所变化。枪支未传入时，“夷家的战争武器乃是弓、箭、标杆、皮甲、长刀、投掷石弹等等。此等武器皆须短兵相接，械斗的时候，必须盛装出场，以示威武。头上的布帕挽起成一英雄结，身上披挂金饰的绸缎。即马匹亦配上金鞍银蹬，一切皆用以表示富强，威压敌人”[44]
夷人打冤家虽非常普遍，但并非绝对地延长下去，也有和平解决的办法。冤家和议多由双方共同的亲戚、朋友作为中间调解人，奔走交涉磋商条件。比如，人命对抵，?夷抵偿?夷，白夷抵偿白夷，无法抵偿的人命，则出命价赔偿，但?夷命价贵，白夷较贱。人命之外，结怨原因也在考虑之列，若甲方挑起，则要出款若干，以为赔罪之礼。和议完成之日，要举行和平的仪式。“大家择定在一个山坡之上两方聚会，赔礼一方备办牛羊鸡豸宴客。事前杀鸡滴血于酒中，两方代表人互饮血酒为誓，彼此不再为仇，言归和好。誓毕大宴，互贺饮酒，尽欢而散”[46]
但林先生只把“打冤家”这一极重要的社会现象简单归结为“维持社会均衡”——虽然他提供的材料远远不止于此，而没有进一步看到这一独特的战争方式实则对我们反思各种社会关系有重大的启迪。夷人正是以打冤家这样一种貌似“乱”的方式使得凉山夷区被统合为一个整体。在打冤家的过程中，所有的社会关系得到集中地呈现和整理，以结盟去拉拢族外群体，以妇女威慑其夫族、母族乃至母族的母族;从另一角度看，所有支系都可能同时也是别支系拉拢和被威慑的对象。两家可能是冤家，但通过中人和议，随后便可开亲，成为亲族，或者成为下次打冤家时对方的盟友。这种关系又极不稳定，娃子、女人等等都会使友好的关系重新陷入敌对，于是，新一轮的分和又开始上演。所以，所有支系都处于这样一种有战有和，亦敌亦友的关系网中。但是，正是因为有了打冤家这种联合各方势力与关系的方式，才把凉山夷家们紧密地“粘合”在一起，使整个大小凉山区域成其为一个外人眼中的“独立罗罗国”。
结语
林先生此次凉山之行留下两个截然不同的文本：游记和规范的民族志。他在行记中的精彩呈现，譬如官方行政、军事力量与夷人的拉锯、角逐，活跃于大小凉山山水之间的夷汉贸易和民众交往;对三位保头爱憎分明的感情，以及他与夷人打交道、送礼物、建立“盟约”关系的各种努力等等，在他的民族志中，却遗憾地被结构-功能理论所取代，使得原本如此丰富、生动的社会现象全部归结于社会的均衡。其实即使是在林先生的民族志中，他所提供的很多材料也已经超出了结构-功能主义的理论框架，例如夷人的经济生活、打冤家、亲属关系等等，结构-功能主义反而成为其更进一步分析、认识材料的理论束缚。
在行记中，林先生非常诚恳地书写下穿行夷区时的复杂心态，这是他第一次深入“中华民国”的边陲，且罗罗尚未成为国家认可的“民族”。一路行游，他始终无法摆脱华夷历史等级、国族-民族主义和西方文化相对观的矛盾。但恰是这种模糊而迷惘的心态使他不局限于某种固定的视野，而看到了夷汉关系的多重面相。但在他的民族志文本中，这些矛盾的心态却让位于一个西方的社会理论及其民族-国家的概念。譬如，他分明已看到此区域并不是所谓的“独立罗罗国”，而是夷、汉乃至藏、蒙错综复杂交织着，但其民族志却成为彝族研究的典范。
此时林先生对凉山夷家的书写，虽然有国族主义的情怀和边政开发的目的，但尚存文化相对主义的观念，对比其1970，80年代对凉山的文本，此地已明确成为少数民族和边疆地区，他的笔调也换成一种“现代化”的论调。如果说1940年代时他还在不断寻找能真正沟通夷汉的“盟约物”，此时他似乎已找寻到，那便是“现代化”。但他依旧的困惑与迷茫又暗示出“现代化”并非是汉彝之间具有共通“文明”基础的盟约物。
综上所述，《凉山夷家》无论在林先生的个人学术生涯中，还是当时的民族学领域，都是一部开拓性的作品。但他的行记和规范民族志的分离，乃至40年代《凉山夷家》与解放后《凉山彝家的巨变》的大相径庭，这些微妙的关系，对于所谓的民族研究如何“反思地继承”前辈们的遗产，都是颇有启迪的。
参考文献：
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Pan,Jiao,“Triste and Carol on the Journey to the Cool Mountains: Culture as Travel,” Inner Asia4(2002),pp.101-112.
[①]林耀华：《凉山彝家的巨变》，114页，北京：商务印书馆，1995。
[②]同上，12页。
[③]同上，6页。
[④]同上，7页。
[⑤]同上，7页。
[⑥]同上，115页。
[⑦]林耀华：《凉山彝家的巨变》，115页。
[⑧]同上，114页。
[⑨]同上，11页。
[⑩]同上，13页。
[11]同上，112页。
[12]同上，114页。
[13]同上，116页。
[14]林耀华：《凉山彝家的巨变》，123页。
[15]同上，116-117页。
[16]林耀华：《林耀华学述》，66页，杭州：浙江人民出版社，1999。
[17]林耀华：《凉山彝家的巨变》，117页。
[18]同上，117页。
[19]林耀华：《凉山彝家的巨变》，118页。
[20]林耀华：《林耀华学述》，92-93页。
[21]林耀华：《凉山彝家的巨变》，125页。
[22]林耀华：《凉山彝家的巨变》，119页。
[23]同上，121页。
[24]同上，122页。
[25]林耀华：《林耀华学述》，70页。
[26]林耀华：《凉山彝家的巨变》，119页。
[27]同上，125页。
[28]同上，126页。
[29]同上，79页。
[30]林耀华：《凉山彝家的巨变》，17页。
[31]林耀华：《凉山彝家的巨变》，60页。
[32]同上，61页。
[33]同上，65页。
[34]同上，61页。
[35]同上，63页。
[36]同上，61页。
[37]同上，61-62页。
[38]同上，65页。
[39]林耀华：《凉山彝家的巨变》，69页。
[40]同上，65页。
[41]同上，66页。
[42]同上，68页。
[43]林耀华：《凉山彝家的巨变》，72页。
[44]同上，84页。
[45]同上，85页。
[46]林耀华：《凉山彝家的巨变》，88页。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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