名实之间：彝族白彝支系的范畴建构与族群边界

僰人跳月（纪军 摄）

一、引言：白彝称谓的多义性与支系研究的盲区

彝族是中国西南人口最多的少数民族之一，支系繁多，自称、他称驳杂。新中国成立前，彝族的主要他称即有“夷”“黑彝”“白彝”“红彝”“甘彝”“花腰”“密岔”等，自称则有诺苏、纳苏、聂苏、撒尼、阿细、阿哲、尼颇等数十种[3]。在这一繁复的称谓体系中，“白彝”是一个颇为特殊的存在：它既是汉文史籍中反复出现的族称，又是当代民族识别中被官方认可的支系名目，然而其实际所指却随地域、语境而剧烈漂移——在凉山彝区指向社会等级，在云南东南部指向若干血缘与语言相近的群体，在滇桂边境又指向自称“芒佐”的边界聚落。

“白彝”一词的多义性，恰恰构成彝族支系研究的核心盲区。长期以来，学界对彝族支系的研究或聚焦于某一方言区内部的细致描述，或侧重于宏观的族源溯源，而对“白彝”这一跨区域、跨等级的称谓范畴本身缺乏系统的历史人类学考察。许多研究将“白彝”想当然地视为一个边界清晰、内部同质的支系单元，忽略其称谓与所指之间的复杂错位；另一些研究则试图从文化表象的相似性直接推定族源的同源，落入“以俗证源”的陷阱[6]。至于白彝的语言系属、服饰差异、习俗体系乃至民族识别中的归并过程，更是散见于地方志与民族调查材料，缺乏贯通性的综合。

本文尝试填补这一空白。笔者以“名实之辨”为分析线索，综合历史学（概念史与文献考据）、民族学（民族识别与支系划分）、人类学（族群边界理论）三个学科视角，系统梳理“白彝”称谓的历史源流、支系划分与认定、语言、服饰与习俗，并以丘北葛颇与自称“僰人”的白彝群体为典型个案，考察支系内部的族群边界及其建构机制。本文力图说明：“白彝”不是一个先验给定的静态实体，而是一个在长时段历史进程中经由神话谱系、等级分化、文献书写、行政归并等多重力量层累建构的范畴；对其“名实”关系的辨析，不仅有助于澄清彝族支系研究中的模糊地带，也为理解中华民族“多元一体”格局在西南边疆的微观生成提供一个具体而微的切片。

泸西白水镇葛泼人演奏口蔑（康关福 摄）

二、文献综述与理论视角

2.1 彝族支系研究的学术史

彝族支系的学术研究发端于20世纪上半叶。马学良于1940年代深入云南路南撒尼彝区调查，完成的《撒尼彝语研究》以现代语言学方法对撒尼支系语言作了全面描写，被誉为我国第一部全面研究彝语的学术专著[7]。同期，罗常培等语言学家对西南民族语言的调查，奠定了彝语支系研究的基础。新中国成立后，伴随大规模民族识别与社会历史调查，彝族支系的划分逐步纳入国家民族工作的框架，形成了以自称、他称与语言系属为基本指标的支系分类体系[16]。

进入21世纪，彝族支系研究呈现出两个新趋势。一是语言学与人类学交叉深化，如姜静对葛颇彝语形态句法的系统研究[8]，高洪春对云南“葛泼”族群认同的专题考察[17]，师有福对弥勒大白彝生活民俗的田野调查[9]。二是区域个案研究兴起，龙倮贵对红河彝族支系及历史源流的梳理[10]、管鹏对南盘江流域葛颇与僰人族群关系的考辨[6]，均以具体地域为场域，揭示了支系内部与支系之间复杂的历史互动。然而，既有成果多以单一方言区或单一支系为对象，“白彝”作为一个横跨多个方言区与等级体系的称谓范畴，始终缺乏综合性的研究。

2.2 族群边界理论与“名实之辨”的分析框架

本文的理论框架主要借鉴挪威人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）的族群边界理论。巴斯强调，族群并非建立在文化特质的静态清单之上，族群认同的核心在于边界的建构与维持；同一地域内的不同族群完全可以共享大量习俗与生计方式，只要维持一套区分“我群/他群”的祖源叙事、仪式体系与身份规则，族群边界便能持续存在[11]。反之，文化表象的相似并不能证明族源的同源。这一理论为破解彝族支系研究中“以俗证源”的局限提供了有力的分析工具[6]。

在巴斯理论的启示下，本文将“名实之辨”作为贯穿性的分析线索。“名”指“白彝”这一称谓符号及其在历史文献、民族识别中的用法；“实”指该称谓所指向的具体人群、等级、语言与习俗。“名”与“实”之间的对应关系并非恒定：同一“名”可以指称异质之“实”（一名多实），异质之“名”也可能归于同一“实”（多名一实）。辨析这种错位关系，正是揭示“白彝”范畴建构机制的关键。

2.3 材料与方法

本文的材料主要包括三类：一是汉文典籍与彝文古籍，如《史记·西南夷列传》《华阳国志》《炎徼纪闻》《万历武功录》《西南彝志》及清道光《云南通志》等；二是当代民族识别与社会历史调查资料，以国家民委彝族资料与地方志为主；三是田野民族志成果，特别是笔者在南盘江流域丘北、泸西、师宗等地开展的口述访谈、仪式记录与洞穴遗存调查[6]。研究方法上，本文综合运用文献考据法、概念史分析、民族志比较与语言底层比对，力求在长时段历史脉络中把握“白彝”范畴的生成与流变。

泸西葛泼同心酒（陆小刚）

三、“白彝”称谓的历史源流

3.1 六祖分支与黑白二分的神话—谱系原型

彝族古文献普遍以“六祖分支”解释彝族内部的分化。据彝文典籍记载，彝族先祖“仲牟由”（又称笃慕、祝明）有六子，即武、乍、布、默、糯、恒，其后裔分别向不同地区迁徙，成为彝族六大支系之祖[12]。在这一谱系叙事中，已经蕴含了黑白二分的原型。彝文文献《恒硕数》（寻根书）载：“白彝的根，源于武和乍，黑彝的根，源于糯和侯，源于毕和默”；“武是白彝，乍是纳垢人[1]”。据此，白彝与黑彝在神话谱系层面即被赋予不同的血统来源。

与此同时，六祖传说也解释了等级与阶级分化的起源。传说自六祖时代起，彝族社会中出现了奴仆，阶级分化逐渐明显；又经十代产生“兹”（掌权者），至第十二代时分化并形成黑彝与白彝。而《西南彝志》的记载则提供了另一种解释：六祖后裔布、默二支迁徙至水西地区，与当地濮人发生战争，战胜濮人并将之变为奴隶；六祖后代各氏族间亦常因争夺土地、财物与奴隶爆发战争，先打冤家，后“以败为白”，败者变为白彝，战胜方将“白者作差使，又派他的粮”[4]。这一“以败为白”的叙事，将白彝的起源与战争、征服、奴役的历史记忆联系起来，成为后世理解白彝等级地位的重要神话资源。

3.2 唐末宋初等级分化与“曲诺”（白彝）的确立

“白彝”作为一个明确的称谓，出现于唐末宋初彝族奴隶社会的末期。当时彝族社会成员被划分为“兹莫”“诺合”“曲伙”“阿加”“呷西”四个等级，其中“曲伙”（即曲诺）是“被统治阶级中的最高等级”，彝语“曲”意为“白色”，汉语因此称之为“白彝”[12]。在凉山地区，曲诺介于黑彝（诺合）与“阿加”“呷西”之间，约占当地彝族人口的50%，人身隶属于黑彝奴隶主，居住于主子辖区，不得随意迁徙，每年须为主子服一定无偿劳役，但一般占有部分土地和生产、生活资料[12]。

值得注意的是，凉山“白彝”（曲诺）所对应的并非单一血缘集团，而是“一个内部成分很复杂的血缘集团，其中既有少数奴隶主，也有奴隶，还有介于二者之间的中间阶层”[12]。其来源据彝文文献与民间传说，一部分源自“乌蛮、罗罗、落兰部落”的后代，包括落兰部落首领的子孙，即“白骨头乃部落之遗种”；另一部分则基于乌蛮落兰部落群众的后裔，并不断融合其他乌蛮部落与其他氏族的成员，从而扩大人口、占据了凉山彝族总人口的大多数。换言之，凉山白彝的形成是血缘、征服与融合多重过程的结果，其“白”之名指涉的是社会等级，而非独立的族群支系。

3.3 明清“白罗罗”与汉文史籍的“乌蛮”“白蛮”

明清汉文史籍中，“白彝”多以“白罗罗”“白蛮”之名出现。明代田汝成《炎徼纪闻》载：“罗罗本卢鹿，而讹为今称。有二种：居水西十二营宁谷、马场、漕溪者为黑罗罗，亦曰乌蛮；居慕役者为白罗罗，亦曰白蛮。风俗略同，而黑者为大姓。”[14]此段记载表明，至少在明代贵州水西等地，彝族内部已明确区分黑、白两种，白罗罗（白蛮）在等级上低于黑罗罗（乌蛮），二者“风俗略同”而地位相异。清代道光《云南通志·种人》则记载，彝族统称罗罗，而有“大罗罗、小罗罗、黑罗罗、白罗罗、妙罗罗、干罗罗”之分，并有“阿者罗罗”“鲁屋罗罗”“弥撒罗罗”等以自称冠于罗罗之名的名目[5]。

值得注意的是，明清文献中的“白罗罗”既有指向凉山、黔西等级体系的用法，也有指向滇东南各地支系群体的用法。在云南泸西、弥勒、师宗、罗平、丘北等地，白彝群体自称“格濮”“葛濮”“葛泼”“葛颇”“戈颇”“锅颇”等，明清时期被统称为“白罗罗”[18]。这表明，“白罗罗”一名在不同地区的所指并不一致，既可作为等级名，也可作为支系名，其“名实”关系在文献层面已经呈现出复杂的流变。

此外，明清时期改土归流的历史也深刻影响了“白彝”称谓的分布。据云南民族史及武定县志等资料，清雍正年间云贵总督鄂尔泰以武力强制改土归流，当地“乌蛮”多逃往四川凉山及贵州西部，极少数迁入武定，沦为佃户，因而被称为“白彝”[18]。这一记载将“白彝”与战乱、迁徙、佃农身份联系起来，说明“白”的命名有时并非源于族属，而可能源于经济地位与社会境遇。

3.4 民族识别：从“格濮”“僰人”到“白彝”的行政归类

20世纪50年代，新中国的民族识别工作以语言、习俗、社会文化为主要指标，对西南少数民族进行了系统的族属认定[16]。在这一过程中，云南东南部的诸多群体按照“尊重个体意愿和就近认同”的原则被归入彝族，其中“格濮”“葛濮”“葛泼”“葛颇”“戈仆”“猓泼”“锅泼”“果仆”等发音相同或相近、自称他称一致的群体，被划归为“白彝”支系[18]。这一行政归类具有深远影响：它一方面以国家力量将松散的、方言土语各异的群体整合为统一的“白彝”支系，赋予其法定身份；另一方面，又在原生认同与法定身份之间制造了张力，使得“白彝”所指的人群范围被制度性扩张。

尤为典型的是云南文山州丘北县自称“僰人”的群体。新中国成立前，该群体以“僰族”身份自居；1956年民族识别时，因其语言结构、日常习俗与当地白彝（葛颇）高度接近，被行政上划归彝族的白彝支系[6]。分子人类学的相关研究进一步证实，丘北现代“僰人”与川南僰侯国悬棺僰人存在直接祖源关联，系明万历年间都掌蛮覆灭后辗转南迁的后裔[13]。这一案例深刻揭示了民族识别行政归类与原生族源记忆之间的张力：外在法定身份为彝族白彝，家族内部仍保留僰人祖先逃难南下的族群记忆，形成“认同叠加”的复杂形态[6]。

泸西葛颇/平头白彝（图源：传统服饰）

四、划分与认定：一个“多名一实”与“一名多实”并存的范畴

4.1 凉山：等级之“白彝”（曲诺）

在四川凉山彝区，“白彝”首先是社会等级概念，而非族群支系。凉山传统社会依据血缘关系划分为兹莫、诺伙、曲诺、安加、呷西五个等级，其中兹莫与诺伙属统治等级，曲诺、安加、呷西属被统治等级[12]。“曲诺”意为“白色”，汉称“白彝”，是被统治者中的最高等级，介于黑彝与“阿加”“呷西”之间，约占人口50%。凉山的“黑彝”“白彝”之“黑”“白”，本义指等级与血统的尊卑，与云南等地指称支系的用法判然有别。凉山白彝虽有人数较多、势力较大的家支，但仍隶属于诺伙家支的统治之下；其家支组织（彝语称“楚西”或“楚加”）以父系血缘为纽带，通过父子联名谱系联结，头人“苏易”“德古”依据习惯法调解纠纷、维护成员利益[18]。

4.2 滇中滇东南：支系之“白彝”（纳苏泼、葛颇、芒佐）

与凉山不同，云南中东部与东南部的“白彝”指称的是具有共同自称、他称与语言背景的若干支系群体，主要可分为纳苏泼、葛颇（葛泼）、芒佐三大类[18]。

自称“纳苏泼”的白彝，主要分布在云南楚雄、曲靖、昭通、文山、红河、西双版纳、大理，以及四川凉山、贵州毕节、广西隆林等地；其在凉山的对应群体即操北部方言的纳苏（曲诺）[3]。这一称谓的分布跨越了多个行政区，呈现出“大范围分散与小规模聚居相结合”的特点。在昆明石林，自称“纳苏泼”的白彝明清时期史籍中称为“白罗罗”，主要分布在半山半坝区和边远山区[18]。

自称“葛颇”（亦作葛泼、葛濮、戈颇、锅颇等）的白彝，1999年人口约6.24万，主要分布于寻甸、泸西、师宗、罗平、马龙、嵩明、弥勒、石林、东川等地[18]。葛颇群体以擅长擀毡、木构营造、石工与简单金属锻冶的手工业传统著称，属彝语东南部方言葛颇土语，历史上是南盘江上游山地的稳定土著族群[6]。滇桂边境另有自称“芒佐”（意为“白倮”）的白彝分支，因传统服饰主色为白色、着及膝短裤，被他人称为“白彝”并俗称“高裤脚”彝族，2015年约2000人，聚居于云南富宁板仑、里达与广西那坡城厢等地[18]。

4.3 音近认同原则与支系划定的技术困境

民族识别中白彝支系的划定，遵循了“发音相同或相近、自称他称一致”的认同原则。然而，这一技术性原则本身便隐含困境：彝语中“颇”“濮”“泼”“仆”等后缀意为“人”，属于构词成分，而汉文史籍中的“濮”“僰”则是指称特定族群的古名，二者音近而实异，极易造成“望文生义”的误读[6]。例如，将“葛颇”之“颇”等同于古汉语“濮/僰”，便是忽略彝语词汇语义的典型错误。加之“白彝”一名在凉山指等级、在滇东南指支系，同一名称在不同地域的所指并不对应，民族识别中的行政归并进一步固化了这种“一名多实”的格局。因此，当代彝族白彝支系的“名实”关系，实为历史层累、行政归类与原生认同共同作用的产物，对其界定必须回到具体的语言、迁徙与行政过程，而不能以名定源。

罗平彝族葛颇妇女（图源：传统服饰）

五、语言：支系划分的语言学基础与差异

5.1 彝语六大方言与白彝所操土语

彝语属汉藏语系藏缅语族彝语支，有北部、东部、南部、东南部、西部、中部6种方言，含5个次方言、25个土语[3]。白彝并非一个单一语言共同体，各地白彝所操方言土语并不一致：滇东南泸西、弥勒、师宗、罗平、丘北的葛颇操彝语东南部方言葛颇土语[6]；滇中寻甸、武定一带的纳苏白彝操彝语东部方言；凉山的纳苏白彝则操彝语北部方言[18]。这一语言分布的多样性，从侧面印证了“白彝”范畴的跨方言性质——它并非依据单一语言标准划定的支系，而是多个语言群体在历史与行政过程中被归并的结果。

操东部方言的白彝，其语言可进一步划分为滇东北次方言下的若干土语，如葛泼土语等[18]。据语言学者调查，白彝语在语法结构上与撒尼彝语有较高相似性，而操葛颇土语的群体与撒尼、阿细（同属彝语东南部方言）在语言上呈现显著的亲缘性，印证了葛颇作为昆明族群东南支系的谱系定位[6]。不同地区的白彝长期通用汉语，本族语在日常生活与代际传承中面临失传危机。

5.2 无文字传统与口传史诗（《莫棉巴》）

白彝总体上没有发展出本民族的文字系统，族群历史、谱系、祭祀规范依赖口传古歌、祭祖辞与家族口述谱系代代传承[18]。这种无文字的口头传统，孕育了丰富而独特的史诗文化。流传于泸西、弥勒等地葛颇白彝中的《莫棉巴》（意为“老人唱的古歌”），是白彝最具代表性的创世史诗，讲述天地生成、种族繁衍、族群迁徙等历史，涵盖生产生活、祭祀等内容，曲调流畅、音色朴实，歌唱时一人主唱、众人应和[18]。据其口传史诗记载，葛颇先民自滇池古滇之地向东迁徙，进入南盘江上游山地[6]。

《莫棉巴》的保存与传承面临严峻挑战。因其无文字记载、依赖口头传播，能吟唱者日益减少。2019年，泸西县成立历史文化研究小组，组织专家论证《莫棉巴》有系统整理潜力，可成为白彝的史诗，遂开展抢救性挖掘与保护[18]。无文字传统既是白彝文化认同的维系方式，也使其族群记忆具有高度的情境性与流动性——同一段迁徙史在不同家支的口传中可能呈现不同面貌，这为后世的族源研究增加了复杂性。

5.3 语言接触与底层残留

白彝语言的另一重要特征是语言接触带来的底层残留。以丘北自称“僰人”的白彝群体为例，其语言虽在语法框架上归入彝语东南部方言体系，但基础核心词汇保留了古僰语底层残留，在亲属称谓、自然事物、祖先相关核心词汇上与葛颇土语存在系统性差异[6]。语法结构的趋同是长期语言接触与融合的结果，并不等于同源。相反，底层词汇的系统差异恰恰提示了不同的历史渊源。这一现象再次表明，语言标准在支系认定中虽具重要参考价值，却不足以单独决定族源判断，须结合祖源叙事、送魂体系等深层文化标识综合考察[6]。

丘北彝族僰人祭祖（谢佩霞 摄）

六、服饰：色彩、结构与身份标识

6.1 “尚白”与色彩的等级政治

“白彝”之名与“白”色服饰之间存在象征性的关联。在凉山彝区，这一关联尤为明显：黑彝区所披“察尔瓦”喜染黑色，染料多用猪血混以锅烟制成；白彝区的察尔瓦则常不染色，多选用纯白的羊毛，成本较高，两者在编制花纹上亦有明显区别[19]。服饰色彩的“黑白之别”，由此成为等级区隔的物化符号。而在云南东南部，白彝服饰“尚白”的特征同样突出，但所强调的更多是支系认同而非等级——那坡白彝男子着白色右衽上衣，前胸绣象征太阳光辉的花纹；滇桂边境“芒佐”白彝因服饰主色为白而获名[18]。

值得强调的是，“尚白”的逻辑在不同地区呈现出不同的社会含义。在凉山，它是等级秩序的映射；在滇东南，它是支系身份的标识；在滇桂边境，它甚至成为他称的来源。同一色彩象征在不同情境下被赋予了不同的“名实”关系，恰与“白彝”称谓的多义性相互呼应。

6.2 各地白彝服饰的地方差异

各地白彝服饰在“尚白”的共通底色之下，呈现出鲜明的地方差异。

那坡白彝男子传统服饰颇具特色：身着白色右衽上衣，前胸绣太阳花纹，腰束黑色腰带，下着宽筒黑裤，裤脚绣约20厘米的花纹并以三角黑带固定；头系方格或纯黑头巾扎成圆形；另穿一件前后各设12个口袋的背心。据当地长者传说，此多口袋背心曾是彝族先民携带五谷种子、草药、茶烟等日用品的武器袋兼褡裢[18]。那坡白彝女子则着对襟或大襟短上衣、中长平膝宽筒裤，上衣为无扣白色布料，内搭领口饰银质领牌的胸兜，衣襟袖口镶绣黑布边；头饰为内方格布巾外缠蓝靛色布巾，胸兜锦带垂挂彩珠串；腰间系宽约三寸的黑榆树皮腰环并嵌锡银片，传为古代护身符演变而来[18]。

石林白彝服饰则另具一格：男子过去头戴瓜皮小帽或毡子帽，上着对襟青布上衣，年长者喜穿青布长衫、佩腰带、将衣角别于腰间，称“八角衣”；女子中老年缠头裹纱帕，状如前后尖梭，青年姑娘则以纱帕裹头、缀银泡银铃与红缨，婚礼帽高约五寸、缀红绿绒缨与银角，婚后收藏作丧服之用[18]。这些细节表明，即便在同一“白彝”范畴之内，各地服饰在形制、色彩与用途上亦大相径庭，反映出支系内部多元的地域文化传统。

6.3 身体符号与族群边界

服饰与身体习俗往往充当族群边界的外化标识。在丘北自称“僰人”的白彝群体中，服饰最突出的标识为海贝头饰——海贝被奉为族群圣物，承载着僰人古老的海洋与西南古道文化记忆；该群体历史上还存在凿齿习俗[6]。相比之下，葛颇（大白彝）的标志性服饰为白色麻布长衣与羊毛擀毡披衫，无凿齿传统，头饰形制与僰人完全区分[6]。这类身体符号与仪式性服饰，作为族群身份的外化标识，在文化表象高度趋同的杂居环境中，反而成为维持族群边界的关键要素——这正是巴斯族群边界理论所揭示的深层标识之于表层符号的区分功能[11,6]。

丘北彝族僰人头饰（管鹏 摄）

七、习俗与信仰：节日、祭祀、丧葬、婚姻与社会组织

7.1 节日体系

白彝的节日体系丰富多样，且因地域而各具特色。滇桂边境那坡白彝最盛大的节日是农历四月初十的“跳弓节”。相传其祖先曾与诸葛亮交战，危急之际躲入金竹林，以金竹枝叶为遮掩、竹竿为弓弩方得取胜；为纪念英雄凯旋，后人于每年此日以“麻弓爸”（战时将领的化身，现为节日承办及领舞者）为领，全寨着民族盛装，击铜鼓、吹葫芦笙、踏独特舞步围绕金竹丛祭拜，缅怀祖宗、预祝丰收[18]。跳弓节全程以祭司吟诵经诗为主线，众人重温历史，兼具教育凝聚与文化传承功能。

石林白彝则有“采花山节”（农历正月初二至初五，青年男女着盛装欢聚，吹笛弹琴、载歌载舞、以山歌对唱寻找伴侣）、“补年节”（农历二月初十，传说彝家丁壮出征翌年方归，遂以此日为团圆过年节，杀牛宰猪、蒸五色糯饭、由“癞公巴”指定“拉卡”组成拜年舞队逐户登门拜年）、“密枝节”（冬月在密枝林鹅卵石下杀猪羊祭祀密枝神，祈求人畜兴旺、五谷丰登）与“回娘节”（正月十五娘家邀已嫁之女回家团聚）等[18]。这些节日围绕祖先、丰收与青年交往展开，构成白彝社会生活的年度节律。

7.2 祖先崇拜与祖灵

祖先崇拜是白彝原始信仰的核心，也是维系家族与支系认同的重要纽带。泸西白彝至今保留着古老的祖灵崇拜：同宗同姓之家共择村郊岩穴设“祖洞”，依古礼每年一小祭、三年一大祭。按白彝习俗，正常死亡者治丧下葬后，后代以竹须根草将死者灵魂“收”在草上，放入用麻栗树抠成的“祖甄”（祖桶）中，供奉于祖洞[2]。云南东南部白彝的“入祖”仪式与此相类：老人去世后，剪一块铜皮成人形作为“祖灵”，挖空一节木头为“祖甄”，将铜片置于木内，选隐蔽石洞供奉；未行入祖之家的则在家堂供桌上方墙壁挂一件纸或麻布剪成的衣服状物，待入祖后再于祠堂（通常设在石洞内）烧毁[18]。

白彝对祖洞、密枝林等神圣空间持有严格禁忌：密枝山中林木严禁砍伐，即便枯枝败叶亦不敢随意拾取，违者恐受神罚[18]。这一“圣山—圣林—祖洞”体系，将祖先崇拜与生态保护观念相结合，既维系了血缘共同体的凝聚力，也塑造了白彝的村落空间秩序。

7.3 丧葬：火葬、棺葬与洞穴葬

白彝的丧葬习俗经历了由火葬向棺葬的演变，且与洞穴空间密切相关。文献与田野资料表明，白彝“丧葬方式曾以火葬为主，后逐渐改为棺葬”[18]。在云南东南部喀斯特山区，洞穴是白彝重要的丧葬空间。泸西、弥勒、师宗、丘北等地多处溶洞发现白彝不同时期的墓葬遗存，反映其对洞穴空间的持续利用[6]。值得注意的是，洞穴葬亦是喀斯特山地环境下对丧葬空间的适应性选择，葛颇与僰人先后或并行使用洞穴空间，其相似性不能简单作为族源同源的证据[6]。

石林白彝的葬仪细节丰富：老人逝世须立即通知舅姑挑选吉日并告知亲友；丧家准备纸扎及米粑动物供奉灵前，由道僧或毕摩超度；出殡前由舅舅钉棺，大儿子托底背出门外；抬棺途中停棺三次，前两次子孙绕棺三周、望故乡，最终次朝坟地、子孙匍匐过棺；棺入土前以米画八卦人像，“爬棺鸡”入坑啄米预兆坟地吉凶；葬后丧家于村外朝坟地方向连烧三晚火，为死者送温暖[18]。这套繁复的葬仪，集中体现了白彝对灵魂归宿与祖源方位的观念。

7.4 婚姻制度与社会组织

白彝婚姻实行一夫一妻制，旧时多有包办婚姻现象，云南东南部白彝婚娶时新娘步行至新郎家，新郎须在伴娘群中搜出新娘藏好的麻布褂方能确认新娘身份；旧时离婚，丈夫给妻子刻一木制凭证，妻子凭此木刻即可改嫁[18]。石林白彝恋爱婚姻相对自由，节日中以山歌对唱择偶，但实行族内婚，禁止辈分不合或姨表兄妹通婚；订婚以酒肉为礼，结婚翌日新郎家族牵马接亲，新娘蒙纱离家，拜堂时伴《拜堂歌》《祝婚欧》[18]。

在社会组织层面，白彝亦因地域而呈现不同形态。凉山白彝依托曲伙家支组织（“楚西”“楚加”），以父子联名谱系为纽带，头人“苏易”“德古”依据习惯法调解纠纷，家支重大事务由“集尔集铁”（头人会议）与“蒙格”（家支成员大会）议决[18]。而在广西那坡白彝村寨，则由村寨长老组成的“议事会”负责维护村规民约、决定民族重大事务、筹备节日、指挥祭祀、维护民族风俗，并协助政府部门处理民族事务[18]。这些多样化的社会组织，体现了白彝在等级制、家支制与村社议事制之间的多元适应。

丘北彝族僰人头饰（管鹏 摄）

八、个案：丘北葛颇与僰人——支系内部的族群边界

8.1 同处一域的“白彝”：葛颇与僰人的交错聚居

南盘江上游滇东南丘北、师宗、罗平、泸西的喀斯特山区，是彝族葛颇支系与自称“僰人”的白彝群体长期交错聚居的核心场域。葛颇（葛泼、戈颇）属于彝语东南部方言葛颇土语，民间俗称“大白彝”，先民口传史诗《莫棉巴》记载其先祖自滇池古滇之地向东迁徙，进入南盘江上游山地；其群体擅长擀毡、木构营造、石工与金属锻冶，信仰以村寨共同体为核心的祭龙、山林神、山神崇拜[6]。自称“锅泼”（汉称僰人，地方旧称海巴族、伯族）的群体，1956年民族识别归入彝族白彝支系，集中分布于丘北舍得、双龙营、树皮、腻脚、官寨等喀斯特山区[6,13]。

两个群体在同一片山地空间世代比邻而居，民俗符号大量重叠：祭龙石、洞穴葬、山神崇拜等习俗高度相近，因而不少地方口述史与民间研究倾向于将二者视为同源族群[6]。

8.2 文化表象的同构与深层标识的分野

然而，若依族群边界理论对二者文化加以细致比较，则可发现：文化表象的同构，主要是喀斯特山地环境适应与跨族群长期涵化的结果，而非同源遗传；在祖源叙事、送魂路线、语言底层等深层文化标识上，葛颇与僰人保持着稳定的族群边界。

其一，送魂路线与祖源空间叙事是最核心的区分指标。葛颇祭祖送魂时，祭司吟诵送魂辞，引导祖先灵魂一路向西，回归滇池古滇故地；丘北僰人送魂古歌则引导先祖灵魂向北，回溯川南僰道、九丝城故土。两套送魂路线指向完全不同的地理原点，祖源叙事体系互不统属[6]。

其二，语言底层存在系统性差异。葛颇语言属彝语东南部方言葛颇土语；丘北僰人语言虽语法框架归入彝语，但基础核心词汇保留古僰语底层残留，在亲属称谓、自然事物、祖先相关词汇上与葛颇土语存在系统性差异[6]。

其三，身体习俗与标志性服饰判然有别。丘北僰人历史上存在凿齿习俗，服饰最突出标识为海贝头饰，海贝是族群圣物；葛颇则无凿齿传统，标志性服饰为白色麻布长衣与羊毛擀毡披衫，头饰形制与僰人完全区分[6]。

其四，族群起源传说独立不属。葛颇口述史诗讲述族群自滇池向外迁徙拓殖的故事；僰人口传叙事核心主题则是战乱亡国、族群离散、千里逃难南下的苦难史[6]。

综合来看，葛颇与僰人属于异源族群：葛颇先民为古滇昆明族群分支，僰人则为川南僰侯国遗裔，明万历元年（1573）明军征剿九丝城都掌蛮后，一支僰人沿滇东北走廊经沾益、曲靖、师宗辗转南下，遁入丘北喀斯特深山定居[6,13]。二者在数百年山地共生中经历资源博弈、村寨互市、跨族群通婚与仪式观摩，发生深度文化涵化，遂有“俗同根异”之貌。

8.3 民族识别与族群认同的行政重构

近现代民族识别对丘北僰人、葛颇的行政归类，深刻重塑了地方族群认同形态。1956年，丘北僰人因语言结构、日常习俗与当地葛颇高度接近，被归入彝族白彝支系[6]。行政归并在公共身份层面赋予二者统一的“彝族白彝”标签，却在家族内部保留了僰人祖先逃难南下的原生记忆，形成“外在法定身份为彝族、家族内部保留僰人祖源记忆”的双重认同形态[6]。这一案例典型地说明：行政归类不等于原生族属，文化表象的趋同不等于族源的同源，必须警惕把行政归类等同于原生族属、把民俗相似等同于共同族源的简化倾向。

彝族僰人少女（图源：汽车之家，虐神之祖 摄）

九、讨论：白彝研究的范式反思与“多元一体”

9.1 “以俗证源”与“以名定源”的双重误区

综观既有白彝研究，主要存在两种范式误区。一是“以俗证源”：将洞穴葬、石崇拜、山地生计等共享文化表象直接等同于共同族源，忽略生态环境对文化形态的塑造与跨族群涵化的影响。二是“以名定源”：将“葛颇”之“颇”等同于古汉语“濮/僰”，或依据族称相似、行政归类推定族源同一，陷入望文生义[6]。本文的分析表明，判断族群同源，语言系属、祖源送魂叙事、核心底层词汇应作为优先依据，文化表象仅宜作为次级线索；“濮”“僰”“昆明”等文献名号是层累叠加的地域性称谓，必须回到具体方言、具体迁徙叙事与具体行政过程，防止以名定源[6]。

9.2 支系作为历史性、情境性建构

“白彝”范畴的研究启示我们：民族支系并非先验给定的静态实体，而是历史性、情境性的建构。它由神话谱系（六祖分支）赋予起源，由等级制度（曲诺）赋予地位，由文献书写（明清“白罗罗”）赋予名称，由民族识别赋予法定身份，又在田野实践中被不断再生产。支系的边界随资源压力、国家治理强度而伸缩：资源紧张时期边界强化、强调差异，和平交往时期边界模糊、文化交流增多[6]。因此，对支系的界定应持动态、开放的态度，关注其在不同历史阶段的建构过程，而非寻求一成不变的本质。

9.3 “多元一体”的微观生成

从更宏观的视野看，白彝支系的研究为理解费孝通先生所论中华民族“多元一体”格局提供了一个微观切片[15]。在滇东南边疆，不同谱系的族群（昆明族群后裔的葛颇、川南僰侯国遗裔的僰人）共享地域生态与文化符号，同时各自延续祖源记忆，在竞争、交流、互鉴中共享地域文化，最终汇入中华民族共同体[6]。这种“异源共生、俗同根异”的形态，正是“多元”与“一体”辩证统一的典型表现：多元的族群保留了各自的历史记忆与文化标识，一体的格局则在更高层面凝聚了它们共同的历史命运。白彝支系的个案表明，中华民族共同体的形成不是单一族群的同质化扩张，而是多族群在长期互动中生成的有机统一[15,6]。

十、结语

“白彝”是中国彝族研究中一个典型的“名实之辨”案例。本文综合历史学、民族学与人类学视角，系统梳理了“白彝”称谓的历史源流、支系划分与认定、语言、服饰与习俗，并以丘北葛颇与僰人为个案考察了支系内部的族群边界。研究表明：“白彝”是一个跨区域、多义、层累建构的范畴——在凉山指向社会等级（曲诺），在云南东南部及滇桂边境指向若干自称他称一致的支系群体（葛颇、纳苏泼、芒佐等），并在20世纪民族识别中被行政归并。其语言分属彝语多个方言土语，无文字而依赖《莫棉巴》等口传史诗维系认同；服饰习俗在“尚白”底色下呈现鲜明的地方多样性；其支系内部亦非同质，丘北葛颇与僰人构成“异源共生、俗同根异”的微观族群边界。

本文同时反思了“以俗证源”“以名定源”的研究误区，主张将支系视为历史性、情境性的建构，强调语言系属、祖源叙事、底层词汇等深层标识在族属判断中的优先地位。白彝研究不仅有助于澄清彝族支系划分中的模糊地带与认识盲区，也为理解中华民族“多元一体”格局在西南边疆的微观生成提供了一个具体而微的切片。需要说明的是，本文的若干结论仍受限于田野材料与考古证据的不足，如葛颇古彝语底层语料仍需持续多点采集，南盘江流域洞穴葬遗址系统考古发掘亦待推进[6]。后续研究可拓展比较视野，将滇东南葛颇—僰人案例与黔西、滇东北濮僰族群互动案例横向对照，进一步丰富西南夷族群关系研究。