站内搜索

彝学研究 Yi Study

当前位置: 首页 > 彝学研究 > 彝学研究论文精选

永胜彝族他留人的祖源记忆与仪式空间

作者:子志月 蒋潞杨 发布时间:2020-11-20 原出处:《西南边疆民族研究》第二十三辑 点赞+(

摘要:彝族支系他留人是居住在永胜县境内的一个特殊族群。作为他留人集体记忆的祖源叙事,无论是其民间传说还是族谱、碑刻都坚持宣称他留祖先与明朝洪武年间的外来汉族移民密切相关。他留人在家屋、坟山和村寨公共空间不同时空向度举行的祭祖仪式活动,既体现了他留人独特的空间观念以及由此建构的空间结构与秩序,也强化了他留人的祖源记忆、身份认同与文化自觉。由传统祭祖仪式到民族节日的转变,一方面隐喻着他留人的族群利益诉求,另一方面也为他留文化的保护传承提供了新的路径。
关键词:他留人;祖源记忆;祭祖仪式;仪式空间;族群身份

古老的彝族,还能有多少东西能在时代大潮中存留下来,也许不会有明确的答案,但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化,这就是彝 族 人 网的价值所在。

一、问题的提出

记忆最早是心理学研究的范畴,后来逐渐延伸到人文社会科学领域。法国著名社会学家涂尔干提出了作为一种社会事实的“集体意识”,进而揭示了社会共同体的隐形结构。[1]莫里斯·哈布瓦赫在此基础上首次提出了“集体记忆”这一重要概念,认为集体记忆是一个特定社会群体成员共享往事的过程和结果,是一个社会建构的过程。[2]保罗·康纳顿则将集体记忆或社会记忆看作是一种社会传承实践活动,认为社会记忆可以被权力所塑造,纪念仪式和身体实践是记忆传播和保持的重要途径。[3]在人类学家看来,社会记忆常常成为除了文献记载之外的重建过去的有效资料。因此,人类学致力于对某一族群记忆文本的解释分析,试图展示其文化模式的建构路径。英国人类学家埃文斯·普理查德在东非的田野调查中,发现了努尔人有遗忘祖先的现象。[4]台湾学者王明珂结合田野调查提出,历史记忆是以神话、传说或被视为学术的历史与考古论述等形态呈现和流传,它是人们藉以追溯社会群体的共同起源及其历史流变,以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分的工具,是一个民族或族群根基性情感产生的基础。[5]景军从社会记忆理论的角度出发,通过记述中国西北大川村孔庙的重建过程,来考察记忆是如何通过以孔庙为中心的活动被表述和传达的,以及国家权力如何极力左右人们的遗忘与选择性追忆、人们又是如何运用记忆重构社会关系等问题,[6]从而将中国乡村研究推到了一个新的高度。赵世瑜通过对洪洞大槐树传说文本的分析,提出历史记忆作为一种资源,是族群为了生存和强化认同的需要而建构的结果。[7](P96-124)上述成果丰富了集体记忆和历史记忆的研究。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

学界对于空间的研究,可以追溯到涂尔干的社会学传统。涂尔干不仅把空间视为每个文化先验存在的基本分类,而且提出空间具有社会性,认为实践和空间是社会构造物。[8]齐美尔也承认空间在社会交往中具有一定意义。[9]作为社会空间理论的先驱,亨利·列斐伏尔从生活的空间、感知的空间与构想的空间三个角度对空间进行分析探讨,并通过对一系列空间隐喻概念进行阐释来反思城市阶层的形成。[10]在福柯看来,空间不再被当作刻板和静止的东西,而是被看成富有启发和理论生命力的概念。[11]吉登斯指出时间与空间是社会结构的终极要素,社会的空间性构成与历史性构成是紧密结合的,并且在社会空间研究中引入权力因素,为建立空间—社会—历史的理论奠定了基础。[12]之后的功能学派人类学家,则主要用空间来反映社会的亲属或社会结构。[13]维克多·特纳通过对非洲恩丹布人社会文化的深入研究,进一步发展了涂尔干关于神圣与世俗的空间二元划分,提出了“仪式空间”的概念,对后世的人类学仪式研究产生了广泛的影响。[14]埃里克·穆格勒则通过对云南楚雄一个彝族村寨“倮倮颇”人驱鬼仪式中蕴含的空间观念和空间实践的考察,展现了底层民众对暴力的记忆与想象。[15]在王斯福看来,中国民间社会与中央有一种“帝国的隐喻”逻辑,民间通过仪式活动模仿中央帝国的各种秩序,而这种模仿是一个再创造的过程,从而在地方社会构筑了不同的仪式空间。[16]可以说,这些观点对后来社会学、人类学关于仪式与空间的研究提供了重要的理论分析框架。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

近年来,空间问题越来越受到中国人类学者的广泛关注,并逐渐聚焦于空间与社会和文化的关系、空间在社群日常生活以及社会秩序构建中的作用等问题,一些学者还注重用空间的理论与视角去研究村落的传统仪式。在《空间、力与社会》一书中,黄应贵等学者集中探讨了什么是空间?空间有什么内在逻辑?空间与社会关系的联系以及人类学研究空间的意义等问题。黄应贵认为,人类学的空间研究不只是提供我们对于人类学研究议题能有新的着手点与探讨方式,也是有助于对空间本身能有新的认识和了解。这不仅有助于我们我们挑战过去的空间观念,并发展新的认识与理解,也有助于人类学的社会文化概念在后现代或后结构论的解构之后的重建上。[17]台湾学者何翠萍探讨了云南德宏景颇族仪式空间脉络化及其意义。[18](P168)梁永佳则通过展现大理喜洲地域崇拜现象的等级结构,详细描述了该地区的庙宇及其组织和仪式活动,将仪式空间作为当地人的本土知识。[19]杨念群主编的《空间、记忆、社会转型——“新社会史”研究论文精选集》汇集了一批上个世纪90年代以来中国社会史研究中的最新成果,[20]其中关于中国近现代以来空间转换问题和“历史记忆”理论的讨论,对我国未来社会史的研究具有重要的借鉴意义。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

总之,集体记忆或空间逐渐受到学术界的广泛关注,研究者力图从集体记忆或仪式空间的视角来揭示不同族群的观念世界、仪式活动及其社会文化与族群关系。居住在滇西北的他留人为了强化其祖源记忆,彰显族群身份,经常要在不同的空间举行祭祀祖先的仪式活动。因此,本文拟结合田野调查和文献材料,对彝族支系他留人这一特殊族群的祖源记忆及其祭祖仪式空间呈现进行探讨,从而为我们理解他留人的社会文化提供一个新的视角。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

二、他留人概况及其祖籍来源的集体记忆

永胜县地处金沙江中上游的丽江市东部,东接华坪,南连大理州宾川县及楚雄州大姚县,西与丽江古城区和大理州鹤庆县隔金沙江相望,北接宁蒗县。辖永北、三川、期纳、仁和、程海、涛源、顺州、片角、大安、松坪、光华、东山、东风、六德、羊坪15个乡(镇)147个行政村,境内居住着傈僳族、彝族、纳西族、傣族、回族等12种世居少数民族。2010年末总人口39.95万人,其中少数民族13.33万人,占总人口的33.36%。他留人是永胜县境内的一个特殊族群,主要居住在六德傈僳族彝族乡海拔较高的营山、玉水、双河等村寨,自称“塔怒素”,他称“他鲁人”或“他留人”,上个世纪五十年代被识别为彝族的一个支系。截至2016年1月,六德傈僳族彝族乡总人口14267人,其中傈僳族人口6635人,占全乡总人口的47%,彝族支系他留人4397人,占全乡总人口的31%。[21]由于他留人长期居住在交通不便的山区,因此得以保留了较为传统的民族文化,并因其特色鲜明的婚俗文化和铎系文化逐渐受到外界的关注。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

“塔怒素”在他留语中意为“外地人”。换言之,他留人的祖先是从外地迁移而来的。由于他留人是一个有语言无文字的特殊族群,因此官方文献史料中缺乏有关他留人祖籍来源及其社会文化的记载。尽管目前学界关于他留人的祖籍来源问题仍然存在一定的分歧,但在他留人的集体记忆中,他们大多坚持认为其祖先来是明朝洪武年间跟随傅友德进入永胜的汉族军士与当地少数民族融合而形成的一个特殊族群,并以族谱、传说、碑刻等形式作为历史记忆的叙事文本。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

根据保存于他留人兰绍吉家中的《兰氏族谱》记载,兰氏的祖先原籍为湖广长沙府和江西吉安府人氏,于明初“洪武调卫”时随征南将领傅友德进入北胜州,后来迁移到今六德乡玉水营盘村驻守。[22]关于他留人族群名称的来源,村寨中广为流传着这样一个故事:明朝正德年间,永胜高氏土司在大理宾川鸡足山兴建传灯寺,于是派两个师太到峨眉山背负两尊铜佛像运往鸡足山,但两个师太因突遇地震而不幸先后死于今六德乡营盘村附近及程海东岸的崀峨村,其背负的铜佛像也被深埋于地下。到了明末清初,当时的北胜土司高斗光在他留人驻守的营盘村狩猎时意外发现了裸露在地面的铜佛像,认为铜佛像是自愿留在此地普度众生,于是派人将佛像搬进村寨建寺庙供奉,将营盘村改名为他留村,将寺庙取名为他留大德寺,驻守在营盘村的人群也就定名为“他留人”。[23](P9)这个神话传说将他留人的祖籍来源与佛教紧密联系起来,不仅藉此表明他留人的祖先来自遥远的地方,而且隐喻着他留人祖先身份的王朝正统性。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

位于六德乡双河、营山、玉水三个村交界处的墓葬群是他留人祖先的公共墓地,现存六千三百多冢坟墓,墓葬时间从明朝末年至民国年间。他留墓葬群不仅规模宏大,雕刻精美,而且按照兰、海、陈、王等姓氏划区域埋葬,其中一些墓志铭对他留人的祖籍来源作了记述。比如,立于民国元年的蓝发桢墓志记载:“原籍江西吉安府,迁澜沧卫”;立于民国十年的海成才墓志记载:“原籍湖广长沙府麻林县,世居此邦,源远流长者也”;立于民国二十一年的陈学明墓志记载:“原籍湖广长沙府之人也,其先世自洪武调卫游于永,自永移居斯邑数代”;立于清宣统元年的六品军功把事王雨亭墓志记载:“原籍湖广长沙府湘乡县,自明初洪武调卫入永,世居北胜州”。[23](P308-320)这些墓志碑刻不仅记载了他留人先民的来源地以及进入永胜的时间,而且还记述了其先民从永胜辗转迁移到他留山的过程。至于他留墓志碑刻中提及的“自明初洪武调卫入永”是指洪武二十八年(1395年)明政府“调云南中卫于北胜州,置澜沧卫” [24]这一史实,大量来自湖广长沙府和江西吉安府的汉族军士被征调戍守边陲重镇北胜州(今永胜),后来随着澜沧卫的废弛,部分卫所军士逐渐与土著民族通婚融合而形成了新的族群。因此有学者认为他留人是在明代“洪武调卫”这一历史事件的外力作用下,以秦汉以来生活在永胜的众多土著族群的一部分为主体,吸收了从内地迁移而来的部分汉族移民,在长期的生产生活过程中形成的一个特殊族群。[22]结合他留人的传说、家谱和墓志、碑刻以及相关历史文献记载来看,他留人的形成应该与明朝时期洪武调卫的汉族移民有关。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

王明珂认为,在历史叙事中,各种人、物、时、空符号共同构成叙事中的“事件”。[25]他留人的族源传说作为一种“社会叙事”,是关于族群起源、村落历史的“地方性知识”与共享的社会记忆。[26]无论是族谱、传说,还是墓志碑刻,都成为他留人祖源叙事的文本,构成了共同的族群记忆与文化体系,影响着他们的身份表达与族群认同。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

三、他留人祭祖仪式的空间向度与仪式操演oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

祖先崇拜以及类型多样的祭祖仪式是广泛流行于我国各民族社会的传统民俗。他留人认为祖先的灵魂不灭,生活在另一个世界里的祖先仍然与自己的氏族、家庭保持有某种联系,并以某种方式庇护着后人。因此,他留人有一整套独特的祭祖仪式体系及其仪式空间,他们通过在家屋、坟山以及村落三个不同空间向度的祭祖仪式,不断强化其祖源记忆与族群认同。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(一)家屋祭祖。在以家庭为祭祀单位的私人空间里,他留人至今仍保留着汉族和本民族两种祭祖仪式。由于深受汉文化的影响,他留人会在堂屋里设有供奉祖先的祖宗牌位。他留人的堂屋设置跟当地汉族基本相同,中堂是神龛,摆一张长约一米二,宽约六十厘米,高约九十厘米的供桌,上置香炉、花瓶,专供祭祀祈祷之用。中堂置的是“天地国亲师神位”,左右两侧附有“招财童子,进宝郎君”,常用的中堂对联有:“金炉香烟供祖先,玉瓶花烛敬天地”、“金炉不断千年火,玉盏常明百岁发”等。两侧列有灶神、土地神和祖宗牌位。凡在传统节日或遇到起房盖屋、婚丧嫁娶等大事,他留人就要在家屋内举行祭祖仪式,祈求祖先庇护生者。但他留人只供奉三代以内的祖先,这与汉族和周边其他民族有明显区别。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

除了在堂屋设神龛供奉祖先外,他留人还会以本民族方式在厨房中央的墙壁上另设神龛供奉祖先。他留人厨房里的神龛是用竹子搭成的三个小架子,从左至右依次供奉着家里的三代祖先,并按死者的代数从高到顺次排列。家龛上插有松枝,放3个小碗和一把勺,每年大年三十的晚上要更换松枝,大年初一清晨用清茶、米酒,并烧香条和纸钱祭祀。他留人厨房里的神龛只供奉三代祖先,超过三代的要将其神龛上供奉的物品请到坟山去烧毁,然后将原来供奉的另外两代往上移,新供奉祖先神位仍在最下面,他留人将此称为“阿扑皮”。据村寨老人讲述,以前该仪式一般请“尼婆”来进行,“尼婆”先将犁架子摆到堂屋内,再将犁头在火塘里烧红,同时念咒语,大意是说:您的重子重孙都已供奉了您几代,如今已是祖不见孙,孙不见祖。现在您的儿孙已经自食其力了,而您原来的住处,也已经犁成田犁成地了,只好请您去会最老的祖先……。然后将其神龛上供奉的物品带到这位祖先的坟前去烧毁。近年来,他留人一般不再请“尼婆”来举行该仪式,但仍需到祖先坟山烧毁其神龛上的供奉的物品。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(二)坟山祭祖。坟山祭祖是他留人以同姓亲族集团为单位举行的祭祖活动。据村寨老人介绍,上个世纪50年代以前,他留人一直沿袭着以王、蓝、陈、海四大姓氏家族分别定期到坟山举行祭祖仪式的传统习俗,即“宗支节”。王氏家族在农历五月十七日,蓝氏家族在农历六月十七日,陈氏家族在农历七月十七日,海氏家族在农历八月十七日。新中国成立后,虽然“宗支节”这一习俗已消失,但仍然保留了不定期由家族成员参加的“脱孝仪式”。他留人家中有人去世,要有三年的守孝期,三年之后则到坟山举行脱孝仪式,他留语称为“系俗撇”。他留人的脱孝仪式一般会在农历六月二十四日之前进行,就是主人家邀请血亲家族一起到坟山举行祭祀亡灵的活动,通过献祭和祷告等仪式,将逝者的亡灵从坟林中请回家中供奉,从此不再到坟山祭祖。具体程序是,逝者去世满三年,其家属就会请铎系择定一个吉日,然后邀请家族成员及亲朋参加祭祖仪式。被邀请的亲属一般要带三斤米、三斤肉、一袋盐、一瓶白酒、一瓶饮料、12个塔型糯米粑粑等物品前往。等亲友们齐聚坟前,主人家将糯米粑粑、大米、白酒、糖果等贡品放到坟头供奉,点香条、烧纸钱祭祀。一般来说,举行脱孝仪式需杀鸡宰羊,在坟前的空地上架上一口大锅烧水做饭,将采摘来的松枝铺在坟前的空地上,祭祀的牺牲被宰杀后,主持仪式的长者要将血洒在松枝以及祭祀的粑粑上。逝者的家属跪在祖坟右侧进行唱经祈祷,缅怀祖先。饭菜煮熟并祭祀祖先之后,大家在坟山吃一顿饭就代表着脱孝仪式结束了。通过仪式性的活动,祖先的灵魂象征性地被迎接到家中接受供奉,他留人三年的守孝期结束。[27]oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(三)村落祭祖。他留人传统的村落祭祖仪式在每年农历六月二十四举行,这是由六德乡各个村寨全体他留人参加的大型公共祭祖活动。传统村落祭祖仪式活动在他留坟林管理站前面空旷的草坪上举行,由村寨仪式专家铎系(类似彝族的毕摩)主持。据当地人讲述,以前的村落祭祖仪式活动只有他留人参加,到了农历六月二十四日这天,各个村寨的他留人都要停止生产劳动,穿着民族服装,带着用糯米制作的粑粑,从四面八方赶来。宰杀牺牲后,铎系念诵铎系唱经,祈求祖先及神灵保佑村寨来年人畜兴旺,五谷丰登。之后,村民在铎系的带领下依次来到祭祖堂敬献粑粑,焚香祈祷。祭祖仪式结束后,村民们在草坪上欢哥载舞,年轻人则利用这个机会来寻觅意中人。近年来,他留人的传统祭祖仪式发生了较大变迁,一是祭祖时间改为农历六月二十三日,二是参与活动的人员范围扩大到各级地方政府官员和其它民族群众,三是除了保留仍由村寨铎系主持祭祀环节和向祖先焚香献祭等内容外,还增加了以反映他留民俗传统的文艺节目表演,其祭祖仪式逐渐由传统的悦神为主向娱人为主转变,传统宗教祭祀的神圣性也逐渐淡化。这一变迁折射出现代化与全球化对他留边疆少数民族地区的深刻影响。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

四、分析与讨论

通常来说,地方文化都被认为是与全球化相对的一种特殊存在。它经常被认为是一个相对较小的、存在边界的的空间,生活在其中的个体经营着一种日常的、面对面的关系。日常文化的自然性、习惯性和重复性受到重视,每个人都是实践的主体。[28](P127)作为地处藏彝走廊边缘的一个特殊族群,他留人通过不同时空向度的祭祖仪式活动,不仅强化了社区成员关于祖籍来源的集体记忆,而且彰显了他留人的族群身份。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

首先,仪式空间承载着他留人的祖源记忆。空间不仅是人们日常感受到的自然的地理形式和环境,而且充满了人为建构的社会关系与秩序。王明珂在探讨历史记忆与族群认同之间的关系时指出,“记忆是一种集体社会行为,每一个社会群体皆有其对应的集体记忆,借此,该群体得以凝聚及延续”。[29](P27)他进一步指出,一个族群不仅需要强调“共同的起源”,而且还常以共同的仪式来定期或不定期地加强此集体记忆,或以建立永久性的实质纪念物来维持此集体记忆。[29](P31)在日常生活及其仪式实践中,他留人从家屋祭祖、坟山祭祖和村落祭祖三个向度建构的仪式空间,既是分别承载着个体家庭、各个家族以及他留族群祖源记忆的祭祀场所,也是“一个融入了历史、文化和心理等内容的象征空间”。[30]在从家庭到家族再到村落的仪式空间转换过程中,他留人的祭祀对象也从单个的家庭祖先演变成为整个他留族群的共同祖先,他留人关于祖籍来源的传说与集体记忆也在不同的仪式空间得以呈现与强化。从这个意义上来讲,“空间的安排自身能长久地存在于记忆之中,远比用砖块和石头累成的纪念碑更能持久”。[31](P89)他留人的祖源记忆通过家屋、坟山和村落公共空间中的祭祖仪式得以强化。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

其次,祭祖仪式强化了他留人的身份认同。族群组织经常强调共同的继嗣和血缘,这样由于共同的祖先、历史和文化渊源而容易形成凝聚力强的群体。[32]按照迈克·费瑟斯通的理解,集体记忆是家园感的支柱,它本身依赖仪式的操演、身体的实践和纪念的庆典。[28](P129)在长期的生产生活实践中,他留人形成了关于祖籍来源的集体记忆,共享区别于“他者”的历史传说与文化传统,以此作为凝聚社区族群的纽带。换言之,作为他留人历史记忆的祖源叙事,无论是民间传说还是家谱碑刻,他留人都宣称其祖先与明朝洪武年间来自湖广长沙府和江西吉安府等地汉族移民的血缘关系,正是这个关于他留人共同祖源的“历史记忆”,成为他留人不可或缺的根本性情感纽带以及身份认同中最为核心的内容。不仅如此,他留人的“传说记忆并非只存在于大脑中,也外显于表演仪式中,或者说是不断重复的表演仪式让族群中人获得了连续的传说记忆。” [33]年复一年在不同时空范围举行的祭祖仪式,不仅成为凝聚他留人族群认同的有效手段,而且成为彰显他留人族群身份的重要文化象征符号。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

最后,仪式变迁隐喻着他留人的利益诉求。随着现代化进程的不断加快,我国边疆民族地区的社会文化发生了较大变迁,地方政府通过对民族文化的开发和“包装”来推动地方经济社会发展的现象也十分普遍,而村寨精英也在这一过程中起到了积极的助推作用。如前文所述,地方政府和村寨文化精英逐渐将他留人传统的村寨祭祖仪式打造成为集祖先祭祀、文艺表演与商贸洽谈为一体的盛大民族节庆“粑粑节”,并定期于每年农历六月二十三日在他留山祭祖广场隆重举行,参与对象不仅包括附近乡镇的其他民族群众,还有应邀出席庆典的市、县、乡(镇)政府部门领导。经过重构以后的他留“粑粑节”除了继续保留传统的大型祭祖仪式活动以外,还增加了民族歌舞展演等诸多内容。迈克·费瑟斯通曾经指出:“这是一个建立国家象征与庆典,以及重新发明传统的时代。……不过我们不应把这些仪式和庆典被发明的事实当做是凭空被创造出来:它们借用了具有某种合理性的传统与族群文化”。[28](P131)例如,在上级政府部门的策划下,2014年的他留“粑粑节”暨文化惠民系列活动主要由开幕式以及一场剧、一台舞、一席宴、一组歌和一条街等“五个一”活动构成,重点凸显“文化育民、文化乐民、文化富民”这一主题,民间精英则借助这种“传统的发明”来展示他留传统文化,从而向国家和社会各界争取更多的资源,以此获得更大的族群发展空间。因此,这种“节日”的建构和仪式的变迁实则隐喻着他留人的族群利益诉求。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

结语

布迪厄曾经指出,社会空间是由人的行动场域所组成的,我们在观察社会空间的时候,首先必须看到建构这些社会空间的区分化原则,把这些原则当成为观察社会空间的基础。[34](P136-137)由于历史文化、地理环境等方面的差异,不同民族在空间认知和空间建构上呈现出多样性的特征。[35]从家屋、坟山到村落公共空间的祭祖仪式及其空间转向,一方面体现了他留人关于内与外、个体与集体、家庭与社区的空间观念以及由此建构的人与人、人与祖先的空间结构与秩序,从而将个体家庭与整个村寨紧密联系起来;另一方面,他留人以家庭、家族和村寨为单位的祭祀群体在不同时空向度举行的祭祖活动与仪式操演,不断强化了他留人的祖源记忆、身份认同与文化自觉。从这个意义上来说,他留人的祭祖仪式空间既是一个社会空间和物质空间,也是一个文化空间和象征空间。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

同时我们也注意到,在当代中国社会,随着民族文化复兴以及文化遗产保护运动的深入开展,那些过去曾经无意识传承的“传统”,常常会被来自国家以及民间知识精英的力量进行着“有意识的”创造与发明,这种创造的过程,正是一种“文化的生产”与“文化的再生产”的过程。[36]对此,霍布斯鲍姆指出,“被发明的传统”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性,试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范,而且必然暗含与过去的连续性。[37](P2)地方政府与他留文化精英合力打造的“粑粑节”及其系列活动,不仅为促进地方经济社会发展搭建了良好的平台,而且为他留文化的保护传承提供了新的路径。oew彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

古老的彝族,还能有多少东西能在时代大潮中存留下来,也许不会有明确的答案,但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化,这就是彝 族 人 网的价值所在。
参考文献 
[1] [法]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2009.
[2] [法]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然,郭金华,译.上海:上海人民出版社,2002.
[3] [美]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈,译.上海:上海人民出版社,2000.
[4] [英]埃文斯·普理查德.努尔人[M].褚建芳,闫书昌,赵旭东,译.北京:华夏出版社,2002.
[5]王明珂.历史事实、历史记忆与历史心性[J].历史研究,2001,(5).
[6]景军.神堂记忆:一个中国乡村的历史、权力与道德[M].吴飞,译.福州:福建教育出版社,2013.
[7]赵世瑜.小历史与大历史——区域社会史的理念、方法与实践[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2006.
[8] [法]爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆,译.上海:上海人民出版社,1996.
[9] [德]齐美尔.空间社会学[M].林荣远,译.桂林:广西师范大学出版社,2002.
[10] Lefebvre, Henri. The production of space[ M] .Translated by Donald Nicholson-smish. Oxford: Blackwell, 1991.
[11]童强.空间哲学[M].北京:北京大学出版社,2011.
[12][英]安东尼·吉登斯.社会的构成——结构化理论纲要[M].李康,李猛,译.北京:中国人民大学出版社,2016.
[13]李锦,刘志扬.空间:藏彝走廊民族文化生态研究的新视角[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2008,(6). 
[14][英]维克多·特纳.仪式过程:结构与反结构[M].黄建波,柳博赟,译.北京:中国人民大学出版社,2006.
[15] Erik Mueggler. The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and place in Southwest China. Berkeley and Los Angeles: California press, 2001.
[16] [英]王斯福.帝国的隐喻:中国民间宗教[M].赵旭东,译.南京:江苏人民出版社,2008.
[17]黄应贵等编.空间、力与社会[M].台北:中央研究院民族学研究所,1996.
[18]何翠萍.仪式的空间脉络与脉络化[A].非物质文化遗产保护与研究中的田野调查方法[C].北京:文化艺术出版社,2008.
[19]梁永佳.地域的等级——一个大理村镇的仪式与文化[M].北京:社会科学文献出版社,2005.
[20]杨念群主编.空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集[M].上海:上海人民出版社,2001.
[21]黄彩文,子志月.历史记忆、祖源叙事与文化重构:永胜彝族他留人的族群认同[J].西南民族大学学报(人文社会科学版),2017,(3).
[22]黄彩文.永胜彝族他留人的历史源流[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版),2004,(3).
[23]简良开.神秘的他留人[M].昆明:云南人民出版社,2005.
[24]明太祖实录(卷241)[ M] .洪武二十八年九月壬子.
[25]王明珂.族群历史之文本与情境——兼论历史心性、文类与范式化情节[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版),2005,(6).
[26]杨晓雯.改土归流背景下他留人族群传说的话语建构[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版),2016,(3).
[27] 黄彩文,蒋潞杨.永胜彝族他留人社会生活中的礼物馈赠[J].贵州民族大学学报,2015,(3).
[28] [英]迈克·费瑟斯通.消解文化——全球化、后现代主义与认同[M].杨渝东,译.北京:北京大学出版社,2009.
[29]王明珂.华夏边缘:历史记忆与族群认同[M].北京:社会科学文献出版社,2006.
[30郭净.多重意义的祭祀空间——以西藏桑耶寺仪式表演为例[J].思想战线,1997,(3).
[31] [美]迈克尔·赫茨菲尔德.人类学:文化和社会领域中的理论实践[M].刘珩,等译,北京:华夏出版社,2009.
[32]周大鸣.论族群与族群关系[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版),2001,(2). 
[33]万建中.传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版),2004,(1).
[34]高宣扬.布迪厄的社会理论[M].上海:同济大学出版社,2006.
[35]冯智明.人类学仪式研究的空间转向——以瑶族送鬼仪式中人、自然与宇宙的关系建构为例[ J].广西师范大学学报(哲学社会科学版),2013,(1).
[36]刘惠萍等.在“传统”与“发明”之间:当代民间文化研究的反思[ J].民间文化论坛,2007,( 3) .
[37] [英]E·霍布斯鲍姆,T·兰格.传统的发明[M].顾杭,庞冠群,译.北京:译林出版社,2004.

原载:《西南边疆民族研究》第二十三辑。
直接文字来源:人类学之滇微信公众号
作者简介:子志月(1972—),女,彝族,云南永胜人,云南民族大学民族研究所助理研究员,博士,主要从事民族文化、民族档案学研究;蒋潞杨(1990—),女,云南芒市人,德宏师范高等专科学校科研处,硕士,主要从事民族文化研究。
基金项目:云南省哲学社会科学创新团队“云南跨境民族文化研究创新团队”(2014CX08)阶段性成果。
申明:本文从公开互联网平台转载,并经彝族人网重新编排,旨在公益宣传彝族文化。版权归属原作者和媒体所有,如涉及版权事宜请与我们联系进行删改。