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凉山诺苏彝人的宗教信仰选择 ——基督教在凉山彝区的传播研究

作者:杨理解 发布时间:2020-10-24 原出处:《宗教学研究》2015年第2期
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提要】从上世纪90年代起基督教进入大小凉山诺苏彝区,大量的诺苏人入了教。由于基督教与诺苏传统宗教理念之间存在着很大的差异,它的传入给这个古老的民族带来了前所未有的文化震荡。经过矛盾与彷徨,最终有人选择了对传统文化的坚守,也有人接受了基督教,从而改变了凉山诺苏人传统的信仰局面。
主题词】基督教;诺苏;传统宗教

从20世纪90年代初开始基督教凉山彝区传播并逐步波及整个大小凉山。凉山诺苏具有历史悠久的民族传统宗教文化,而且它与基督教在根本理念上具有很大的差异,这势必产生文化冲突并影响到基督教在凉山彝区的传播。那么基督教与诺苏传统宗教之间的文化的冲突主要表现在哪些地方?面对这些冲突诺苏人是如何面对和做出信仰选择的?诺苏人信仰选择带来的结果是什么?本文试图围绕以上问题从宗教和社会两个方面进行一些探讨。

一、宗教理念冲突与诺苏人的信仰选择

凉山诺苏传统宗教主要包括祖先崇拜和毕摩信仰两个方面[1]。这两个方面的宗教理念都与基督教不相符合因而产生了文化理念的冲突,而这样的冲突最终要以诺苏人的信仰选择来解决。

(一)祖先与上帝之冲突及诺苏人的信仰选择

诺苏传统宗教的核心是祖先崇拜,而基督教的核心是上帝信仰,它们是两种不同的信仰体系。虽然诺苏人的祖先崇拜可以给上帝留一个神位,但是基督教却不允许上帝之旁有祖先的灵位,因此两种宗教信仰不能共存于同一个信仰个体身上。那么如果诺苏人要在祖先与上帝之间做出选择的话,决定他们选择的因素是什么呢?本人认为决定诺苏人宗教选择的主要因素是以下两个问题之辩:

其一,谁才是真神?基督教与诺苏传统宗教之间的根本差异就在于上帝与祖先谁才是真神。

凉山诺苏彝人自古以来主要信奉祖先。在凉山彝区,几乎每家都有一个供奉祖先的供板或供台,每当有酒肉必先供奉祖先,逢年过节更是隆重祭祀和迎送祖先。平时家里有人生病也要献酒祈祷祖先保佑病人康复。

诺苏人供奉和祭祀祖先除了有缅怀祖先的情感因素之外更重要的是信仰因素。诺苏人认为祖先的在天之灵依然关爱着子孙,而且能够保佑后世子孙平安吉祥五谷丰登。为了感谢祖先并祈求祖先更好地关照护佑后人就需要常常祭祀供奉。祭祀供奉的祈祷词一般是:“人丁平安,六畜兴旺,谷穗饱满,得财得粮”云云。诺苏教育经《玛牧特依》中云:“祭祀祖宗,锦衣足食,儿孙满堂。”[2]由此可知在诺苏人看来祖先的在天之灵已经成了神,至少是一个能保佑自己子孙后代的神。

而基督教认为只有上帝才是唯一的真神,掌管着人类的生老病死天堂地狱乃至万物,至于祖先之灵不能成为神因而也保佑不了子孙后代,所以应该祭拜的是上帝而不是祖先。更为重要的是基督教作为一神教严厉谴责和禁止祭拜上帝之外的其它任何神灵。《圣经》中说:“祭祀别神,不单单祭祀耶和华的,那人必要灭绝。”[3]

因此基督教要求所有信教家庭都要把祖先的供板和供台撤掉并停止对祖先的祭祀与祈祷。原来供有祖灵筒的也要把它丢弃。同时大多数基督教信徒家庭都要在堂屋上方挂上十字架。

诺苏人家还没有举行祖灵超度仪式的往往还供奉着祖灵筒 “玛都”,它代表祖先之灵,神圣不可亵渎。诺苏创始史诗《勒俄特依》中说远古时代曾经出现的居日石社、居日格俄、居日牛尼、居日莫木、居日伙俄等很多古人类均因不祭祖灵不作帛超度祖先而很快灭绝了,一直到了石尔俄特时代才开始设灵作帛,人类才繁衍不绝至今。[4]这是诺苏人都很熟悉的关于祖灵筒的起源之说,由此可见诺苏人祖灵信仰根底之深远。

放弃祖先崇拜对大多数诺苏人来说无论在情感层面上还是信仰层面上都是难以接受的。而丢弃祖灵筒更是不吉祥,一般人也不敢那样做,他们宁可不入基督教也不敢丢弃祖灵筒。例如有人自述他听基督教传道人讲了一晚上的道后,起初觉得还不错而想入教,但当第二天要求他丢弃祖灵筒时他毅然放弃了入教,他说怕丢了祖灵筒不吉祥。

其二,超度仪式是否需要?

“尼木措毕”即超度祖灵仪式是诺苏人祖先崇拜最重要的表现形式。诺苏谚语道“父欠子债是娶媳安家,子欠父债是作帛超度”。对诺苏人来说超度祖先之灵是后代子孙最大的孝道,也是不可推卸的责任。为什么诺苏人如此重视祖灵的超度呢?何耀华在他关于彝族祖先崇拜的文章中说:“像其它相信灵魂不死的宗教信仰者一样,彝族的祖先崇拜者亦相信在所谓‘阳间世界’之外还存在着一个神鬼共居的‘阴间世界’(彝语称石姆恩哈)。”[5]这里所说的“石姆恩哈为诺苏语,指天堂,也就是祖先灵魂的归宿地—祖庭。

诺苏人认为,祖先之灵必须回归祖庭才能享受永恒的安乐。若因故不能回归(未做超度仪式或超度不成功)则会成为孤魂野鬼,很可怜,有的甚至因此而作祟后人。为了避免这样的结果,诺苏人无论如何都要请毕摩超度祖先的亡灵。超度祖灵是极其隆重的仪式,要耗费大量的牲畜和钱财,即便如此诺苏人也在所不惜。何耀华的文章中这样说道:“(诺苏人)因崇拜祖灵,不管是富足或是贫寒之家,都必须筹资进行超度,贫寒者常节衣缩食,积蓄数年而完成宿愿。如果不能进行超度,其子孙便会终日疾首蹙额,哀毁不已。”[6]由此可见诺苏人祖先崇拜之虔诚。

除了三代以内的大家庭的祖灵超度仪式之外,多代以内的家支甚至同宗的大家族有时还举行甚为隆重的祭祖大典———“耐姆”仪式。“耐姆”仪式是对家庭近祖与同宗远祖进行共同超度和祭祀的盛大仪式,一般每隔三代即五六十年左右举行一次,也有的每13年举行一次。仪式至少要举行7天7夜,有的长达49天,参加人员成千上万,祭祀用的牺牲(牛、羊、猪等)成百上千。祭祖大典耗费极大,民主改革前大小凉山各地普遍存在,民主改革后由于政府不提倡已经很少,但至今在部分地方仍然存在。[7]

与祖先崇拜相关的重要宗教仪式还有丧葬礼中的指路仪式。指路仪式是指引和护送亡灵回归祖庭的祭祀送灵仪式。仪式的主要内容包括除秽、献祭和念诵《指路经》。指路仪式与正式超度仪式一样关系到亡灵的归祖和子孙的吉祥昌盛,因此是诺苏传统丧葬礼中的必作仪式。

以上这些超度和祭祀习俗说明了彝族是一个祖先崇拜甚为浓厚的民族。而基督教认为只要信靠了上帝死后就会升入天堂到上帝身边,不需要什么送灵和超度仪式,而且这些仪式实际上也帮不了亡魂,只会给子孙带来负担。实际上基督教反对祭祖超度仪式最重要的原因在于这种仪式与上帝信仰是不相符的,因此基督教要求信徒革除祭祖超度等各种与祖先崇拜相关的仪式,代之以基督教的礼仪即牧师的祷告和信徒唱诗。

然而诺苏谚语说:“祖先立规矩子孙行正道。”恪守祖先规矩是一般诺苏人的固有观念,他们认为各种传统习俗均是祖设的规矩而不可废弃和更改。一些习俗化的传统宗教仪式如超度仪式、指路送灵仪式、火葬仪式以及“转脑壳”仪式[8]等更是被视为神圣的传统而不可侵犯。这些仪式甚至不可有任何差错(如在超度仪式中插错神枝等),否则会招致不祥。

基于遵循传统习俗的固有心态,诺苏人一般对与自己传统文化不相符合的外来宗教并不很欢迎,甚至有排斥心理。例如小凉山宁蒗县的一个诺苏老人,他的女儿嫁到邻近的盐源县某村,女儿和其夫家人已经全部入教,但是他自己却一直拒绝入教。他认为各民族都有自己的习惯和宗教,“竹子不能当松明”(意为基督教不适合诺苏人——笔者注),基督教是汉人的不是诺苏人的。像这样的排斥心理表现在很多诺苏人的言谈之中。当谈及基督教时很多人往往用不屑一顾的语气。有位老人甚至以决绝的口气说他从来没有吃过基督教的一顿饭。这种排斥心理可能源于内心对自己民族的传统文化习俗的坚守,正如有的老人说“不想改变诺苏人的传统习惯”。

基督教对各种传统习俗尤其是重大宗教仪式的废弃使两种文化理念的冲突外显化。一些属于独立家庭的宗教仪式(如治疗仪式和消灾仪式等)做与不做可以说是个人的事,与他人无关,也就不存在相互干涉与人际的冲突。然而一些社会性的仪式如婚丧仪式,往往牵涉到很多人,因而个人不能随心所欲。在强大而根深蒂固的传统风俗面前,如果有人想离经叛道,那必定会遭到很多人的反对甚至会导致直接的冲突。据说凉山州某县曾经有一个基督徒在为他的母亲办丧事时,坚持将各种传统宗教仪式包括毕摩的指路送灵仪式彻底抛弃,代之以基督教的仪式,结果造成激烈的冲突,很多人当场愤然离去。又如在攀枝花同德镇毛家的丧事中,有信守传统宗教的老人用棍棒追打企图废弃传统仪式的年轻人,最终年轻人只好屈从。这类的事并不少。

(二)毕摩与基督的冲突及诺苏人的信仰选择

对毕摩与基督的信仰选择是诺苏人宗教选择的关键。由于毕摩和苏尼是凉山诺苏传统宗教的支持者和代言人,而基督则是基督教和上帝的代言人,因此,一个人只要选择了其中任何一方,可以说其宗教信仰就由此而决定了。然而在这样的选择上一般诺苏人与大多数毕摩和苏尼的态度是不一样的。

1、一般诺苏人的态度和选择

毕摩和苏尼是凉山诺苏人的现实宗教依靠对象,不论是治病救人、祈福消灾,还是超度送灵都要靠他们。尤其是治疗仪式成了诺苏人对毕摩和苏尼的最大依赖。首先,从仪式的数量上来看治疗仪式占了毕摩和苏尼法事的绝大部分。在诺苏人的宗教观念中,各种疾病的产生大多与鬼怪作祟、魂魄走失以及被恶人咒诅施巫有关。无论何种情况都需请毕摩或苏尼作相应的驱魔赶鬼、招魂赎魂和反咒禳灾等法事。由于自然环境恶劣,疾病自然很多,尤其是妇女和儿童的患病率很高,因而治疗仪式很常见。

其次,在所有常见的宗教仪式中,人们对治疗仪式的需求最为迫切。其它仪式如“尼木措毕”和诺苏人家家户户每年都举行的“断口嘴”[9]都可以推迟举行,可是治疗仪式关乎治病救人因而无法拖延和放弃。

然而治病救人的依靠对象却是可以选择的,正如病人选择医院一样。也就是说人们可以选择毕摩和苏尼,也可以选择基督——如果毕摩和苏尼无法治愈的话。千百年来,诺苏人把毕摩和苏尼作为自己唯一的依靠对象,然而如今他们遇到了另可选择的对象耶稣基督。

应该说很多诺苏人还是十分信仰毕摩和苏尼赶鬼治病之“大能”的。在彝区山村常能听到诺苏人热情地讲述很多关于毕摩和苏尼赶鬼治病的神奇故事。其中有古代著名毕摩的典故传说,也有现在毕摩和苏尼的神迹奇事。这种信仰成了诺苏人在各种疾病苦难面前的希望之所寄托。解放前,由于缺医少药,毕摩和苏尼可以说是诺苏人治病救人的唯一依靠,因而不管是否确实可靠,人们都把平安健康的希望全部寄托在毕摩和苏尼身上,别无选择。即使是现在,虽然很多人生病首先选择医院治疗,但是对毕摩和苏尼还是很依赖的。尤其是对那些久治不愈的病人来说,毕摩和苏尼仍是他们紧抓不放的救命稻草。往往是这样:有人得了病,如果几经医院治疗无效,家人会请毕摩或苏尼作治疗仪式。如果一个仪式不见效,只要病人没有死去,仪式就不会放弃。他们会遍访并延请各地著名的毕摩和苏尼作法治疗,直到病人死去或好转。因而在一个病人身上做一二十场仪式甚至更多者并不少见。例如盐边县一个诺苏老人称他的妻子病了几十年,治疗仪式做了无数,用的牺牲羊都有一车了。

此时基督教突然从天而降并告诉人们只有基督才是治病赶鬼的“大能”神,可以让瞎子看见、聋子听见、哑巴开口甚至可以让死人复活,因而人们应该全心全意“信靠神”而不应该信靠毕摩和苏尼。

基督教的传道人也充分利用很多病人渴望康复的心理宣称 “神进鬼出”,只要认罪悔改并祈祷基督病就会好,不需要花钱,而且还能得到牲畜庄稼和钱财的赐福。他们传道的重点对象也是病人家庭。很多传道人为了争取病人家庭入教常常夜以继日地为病人祷告,祈求上帝让病人康复。例如小凉山宁蒗县某年轻传道人自述曾经为了给一个病入膏肓的麻风病人祷告,他与病人同吃同住并进行了4天4夜的禁食祷告,最后使病人皈依了基督教。很多人就是通过这样的治病祷告而入教的。例如有一入教信徒自述,曾因其子生病长期做毕摩治疗仪式而最终把耕牛都卖了作毕摩的“卡巴”(毕摩的酬金),后因听说基督教治病不需花钱就入了教。像这样经过无数驱魔赶鬼的仪式治疗后最终投靠基督教的病人及家庭不计其数,大概占入教者的百分之七八十。由此可见基督教能够在凉山取得一些成果主要归功于其所谓“赶鬼治病”的“大能”。

2、大多数毕摩和苏尼的态度和选择

千百年来,毕摩教是凉山诺苏社会唯一占统治地位的宗教。毕摩和苏尼历来不论在社会地位上还是在经济收入上都高于一般的诺苏人。尤其是毕摩在诺苏社会中具有崇高神圣的宗教地位。凉山诺苏谚语道:“土司到来了毕摩不起身”,足见毕摩的尊贵。显然毕摩和苏尼的这些社会地位和现实的经济利益都源于诺苏人对他们的信仰和依靠。如今这种信仰和依靠随着基督教的进入而受到了严峻的挑战。基督教不但不可以祭拜祖先,而且也不能信靠毕摩和苏尼。因此,基督教所到之处要求信徒弃绝一切传统的宗教仪式,甚至要求信徒连举行这些仪式的场合都不要去。

面对基督教的反对和弃绝,一些毕摩和苏尼为了维护毕摩教的宗教统治地位和自己的现实利益作了或消极或积极的抗争。所谓消极的抗争是指面对基督教传道人和入教亲友的劝说他们始终坚守自己的信仰而拒绝入教,这是大多数毕摩和苏尼所采用的抗争方式。他们的理由是不能丢掉祖先的宗教传承。例如盐源县盐塘村的沙玛毕摩说:

毕是传承下来的。我是毕的后代,不作毕就生病,子女不平安,所以不敢丢。诺苏的宗教是毕,他们(指基督教——笔者注)不是诺苏的。

昭觉县火石村的吉好毕摩如是说:

基督教说不偷不抢,很好,但我不曾想入其教。诺苏人已有160-170代的“毕”的历史,现在还有“毕”的存在。我们不应该轻易丢弃。毕摩世家每一代必须有一个人继承 “毕”事业,我儿子这一代我已选中小儿子继承我们家的毕摩事业。

据说毕摩和苏尼都有自己的 “阿萨”即护法神。按照规矩毕摩和苏尼的神职都要传给后代子孙,其阿萨也随之跟随到传承者。毕摩一般传给儿子或家族内的男性子孙;苏尼则可以传给后代近亲中的任何有缘子女,就看“阿萨”看中谁。无论毕摩还是苏尼一旦通过仪式正式获得了传承之后就不能随便放弃神职,否则会惹恼阿萨而遭惩罚:使其生病,甚至殃及其子孙。这也可能是毕摩和苏尼们要坚持其传统神职的一个原因。所谓积极的抗争是指在自己力所能及的范围内阻止亲友入基督教。例如盐源县有一个毕摩就利用自己在家族中的影响力禁止家族成员加入基督教会,然而这样的情况不多。

随着基督教的不断传播,部分地方村庄的入教者渐多,有的地方甚至占了村民的绝大部分。这样使各地毕摩和苏尼的市场不断缩小,毕摩和苏尼的社会经济地位乃至毕摩教的统治地位也不断地削弱。面对这样的境况,一些毕摩和苏尼只好迁往基督教力量薄弱之地寻找新的生存之地。例如昭觉县的阿兹毕摩和喜德县的阿余苏尼都迁往攀枝花同德镇继续从事其宗教职业,据说在那里他们的仪式还很繁忙。而有的毕摩和苏尼由于受环境氛围的影响干脆弃毕入教。例如昭觉县石火村原有毕摩和苏尼12人,后有8人弃毕入教;盐源县盐塘乡4村原有9人,4人入教;冕宁县大桥镇原有15人,2人入教。

二、社会因素与诺苏人的信仰选择

基督教能够在具有根深蒂固的传统文化的诺苏彝区传播开来,除了宗教因素外还应该考虑到社会各方面的因素。可以说正是凉山彝区社会经济文化各方面的现实状况为基督教的传播提供了历史条件。

(一)社会经济因素

疾病苦楚是诺苏人投奔基督教的内在驱迫力。前面谈到诺苏人虽然传统地依靠毕摩和苏尼,但是在疾病的驱使下可能会另找他路而投奔基督教。当前凉山彝区的社会经济和医疗卫生事业各方面都还很落后,尤其是在上世纪90年代之前,农村医保政策尚未实施,很多群众生了病没有钱到大医院就医。加之当时传统的毕摩教在宗教信仰自由政策开始实施的社会背景下得到空前的复兴,因而很多诺苏人一旦生病就按照传统习惯请毕摩和苏尼作宗教仪式治疗。仪式治疗一般都需要牺牲,而且还要给毕摩和苏尼不少的仪式酬金,因而也是一种耗费不少的治疗。例如2014年攀枝花同德镇的毛体史称他自己因脖子肿胀,请了一个苏尼作法花了近两千元。很多病人家庭由于长期大量举行仪式治疗从而陷于贫病交加的境地。在这样的情况下宣称不花钱就能治病赶鬼的神灵自然对人们具有极大的吸引力。这为基督教的传播创造了客观条件。

(二)文化教育因素

传统文化的教育功能式微使诺苏人对基督教产生了需求。凉山诺苏传统教育的主要途径是“尔比”即格言教育。诺苏人重视和崇拜“尔比”,但凡教育子女和处理争端都要依“尔比”来进行说理。“尔比”涉及生产生活和伦理道德各方面,内容十分丰富。《玛牧特依》是凉山诺苏影响最深的传统教育经典,也是最主要的“尔比”之来源,历来备受推崇。但是如今“尔比”的教育越发式微,学过《玛牧特依》的人更是少之又少,这就使得传统教育无以为继,这在客观上形成了对社会教育的极度需求,这也为基督教的传播预备了空间。

基督教在传播过程中不遗余力地宣传 《圣经》爱人如己、不杀人、不偷盗、不淫乱、孝敬父母等 “诫命”,同时结合社会的现实要求信徒不吸毒、不赌博、不饮酒,并强调教育好子女,尤其在对子女的教育问题上基督教有很详细的论说,内容包括:父母要以身作则作好榜样、创造温暖和谐的家庭环境、培养孩子艰苦奋斗的精神等等。

基督教的这些“离恶行善”的应时之教确实使很多诺苏人对其产生了好感进而心甘情愿地入教。有的信徒称子女信教后不赌博不吸毒了,懂规矩懂事了,有的人甚至认为自有神在管教子女,不劳父母管教了。

三、诺苏人信仰选择之结果

基督教的传播和诺苏人的信仰选择给凉山诺苏社会带来了两个方面的结果:

其一,造成了宗教信仰的分化。基督教在大小凉山各地的传播情况不一样,几乎每一个村都有诺苏人入教,有的村社入教者占了绝大多数。这就造成了诺苏人信仰的分化。原来铁板一块的毕摩信仰已经逝去,呈现了两种信仰并存的局面。对信仰基督教的人来说,传统的宗教信仰和文化习俗都已远去,包括祖先崇拜和毕摩信仰以及各种相关传统仪式都已经与他们无关。最典型和引人注目的是一些传统丧葬仪式也被基督教的礼仪取而代之。例如盐边县红果乡一个姓陈老人去世时由于其子女亲人多已入教,所以丧事基本按照基督教的仪式操办。据说当时还来了很多汉族基督徒。由于基督教许诺了现世的平安赐福和来世的永生,上帝成了信徒们新的精神源泉,因而人们常常聚会进行虔诚而执着的祷告。而对传统文化的坚守者来说,本有的信仰和习俗依然如故。有病了他们仍然会请毕摩和苏尼作治疗仪式,对祖先的献祭与超度以及传统婚丧礼仪更是不可丢弃。于是两种宗教各自找到了其生存的空间。

其二,造成了生活方式的异化。基督教除了废除传统宗教外,同样把诺苏的各种传统习俗也革除了。例如:传统的少女成年礼仪已经不再举行;最重要的传统节日火把节也已被忽略,据信徒说只是“简单表示一下”;传统的婚礼习俗也被简化,不过是众人聚会吃一点糖果或一顿饭而已。

值得一提的是诺苏传统的婚姻重聘习俗也在基督教教内被革除,信徒内部通婚一般实行无偿互助原则。即原则上没有聘金意义上的礼钱,但基于互相关心和帮助的钱可以自愿给与对方。这点无疑是值得肯定的。

如今,随着基督教在凉山大规模传教浪潮的结束,两种宗教文化之间的冲突也已趋于缓和。两种宗教的信仰者之间也走出了最初的磨合期,逐渐学会了和平共处。例如:从基督教的信教人员方面来说他们逐步从最初的冷淡和漠视家支亲戚到开始主动拉近与家支亲友之间的关系,对邻里亲友家的红白喜事乃至生产劳作他们也会主动地帮助。从非基督徒方面来说,他们也从当初对入教亲友的阻扰干涉逐渐变为对他们的尊重。

结论

一方面,凉山诺苏的祖先崇拜和传统文化习俗根深蒂固,这给基督教的传播带来了巨大的障碍;另一方面,由于各种社会经济原因尤其是疾病困苦的驱使,使一部分诺苏人接受了基督教,从而改变了诺苏人千百年来的信仰格局。这为研究宗教传播提供了令人深思的典范。

注释与参考文献 

[1]毕摩信仰是对宗教祭司毕摩和巫师苏尼信仰的统称。

[2]罗家修整理:《玛牧特依》,成都:四川民族出版社,1985年,第108页。

[3]《圣经》和合本,天津:天津出版社,1985年,第80页。

[4]李正文:《凉山彝族祖灵祭文化内核探究》,《西南民族大学学报》2005年第3期,第16-18页。

[5][6]何耀华:《试论彝族的祖先崇拜》,《贵州民族研究》1983年第4期,第156、161页。

[7]张纯德:《从彝族祭祖大典“耐母”看彝族支系繁多的成因》,《思想战线》1999年第4期,第52页。

[8]“转脑壳”仪式是用羊作赎魂牺牲的一种祈福消灾仪式,常在治疗仪式、婚丧礼仪以及火把节等重要节日中举行。

[9]“断口嘴”仪式是一种意在阻断并返回他人恶意咒诅的祈福消灾仪式。

原载:《宗教学研究》2015年第2期,原刊责任编辑:今雨

作者:杨理解,系四川大学道教与宗教文化研究所2012级博士研究生

文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:邱运胜

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