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继嗣与交换:地域社会的构成 ——对摩哈苴彝村的历史人类学分析

作者:朱炳祥 发布时间:2020-10-25 原出处:《民族研究》2004年第6期

摘要】关于地域社会的构成,宗族继嗣理论注重宗族裂变的作用,社会交换理论则强调“女性交换”的意义。本文通过对摩哈苴彝村口述史材料的分析,揭示了如下两个基本事实:第一,宗族裂变分支的散布与婚姻联盟的范围在地域上可以是吻合的,由此消除了继嗣理论与交换理论的对立;第二,在父系社会中,不仅存在着“男性的继嗣”与“女性的交换”,而且也存在着“女性的继嗣”与“男性的交换”,后者亦为地域社会构成的重要路径。
关键词】继嗣;交换;地域社会;历史人类学

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一、问题的提出

关于血缘、姻缘与地缘性社会结构之间的关系,学术界存在着三种解释模式。

第一种是摩尔根在《古代社会》中提出的血缘先于地缘的模式。摩尔根从进化论出发,认为人类社会组织的发展“最初以性为基础、随之以血缘为基础、而最后以地域为基础”。[1](p.7)

摩尔根以后的研究,抛弃了进化论的观点,采用了两种新的解释理论。其中一种是宗族继嗣理论,注重集团内部纵向的血缘传承关系对于地域社会空间的建构。这种解释理论以英国人类学家埃文思-普里查德和莫里斯·弗里德曼为其代表人物。

埃文思-普里查德在《努尔人》一书中,集中讨论了地域性社会政治结构与血缘性宗族制度之间的关系。努尔人的政治关系基本上是一种地域关系,部落是最大的政治群体,依次裂变为一级支、二级支、三级支;氏族则是最大的宗族群体,依次裂变为最大宗族、较大宗族、较小宗族、最小宗族。因为宗族是分散居住的,故世系群与地域分布范围并不吻合,但世系群分支的每一层次又与地缘政治组织的一个层次相对应,即存在着“社区纽带与宗族结构的同化现象”,其原因在于,“每一个努尔村落都与一个宗族相联”。[2](P.7- 8、235、232- 233)可见,这里存在着血缘关系与地缘关系的一种整合。埃文思-普里查德的这一研究摆脱了摩尔根关于血缘与地缘的进化论观点,指出二者是同时存在的,基于血缘关系的继嗣群原则与基于地缘关系的共居原则是一种共存关系,由继嗣而形成的社会结构也是地域空间的一种形式。

弗里德曼的研究例证取自中国福建与广东的宗族,主要亦涉及宗族继嗣与地方性社会结构的问题。弗里德曼认为,中国东南的宗族也是一个裂变系统,裂变单位是房、扩大家庭、家庭,每一个级支都是一个社会群体。这种纵向的关系与地域聚落形态及各个级支的土地分割都有关系,因而体现出一个社会在地域空间上的安排。具体说来,在福建、广东两省,由于“宗族和村落明显地重叠在一起,以致许多村落只有单个宗族”,而“几个紧密相连的村落构成乡村社会的基本单位”,所以这些地方就体现了“继嗣与地方社区的重叠”。[3](p.123-125)这一理论也是对摩尔根理论的否定,同时还可被视为埃文思-普里查德宗族理论在中国的运用。[注释1]

另一种新的解释理论是社会交换理论,比较注重集团间的横向婚姻交换关系对于社会地域空间建构的意义。

法国人类学家马塞尔·莫斯在1922年出版的《礼物》[4]一书中提出,早期社会的交换形式是礼物的赠送与回报,礼物的运动方式是整体的社会活动,这就使相互间缺乏联系的社会环节结合起来,形成一个更高层次的社会集团。莫斯在考察外婚制时,运用的也是礼物交换的一般性原则。他把外婚制理解为女性的交换,这种理论将社会性别交往(仅为“女性的交换”)作为社会构成的主要机制。结构主义人类学进一步将这个传统延伸下来,20世纪30年代的荷兰结构主义特别重视循环婚所具有的社会构成意义。所谓循环婚,是指在亲属集团之间存在固定的婚姻联盟关系,而且这种关系是不可逆的,例如A集团的女性流向B集团,B集团的女性流向C集团,如此等等。从地域性社会的整体来看,这一理论描绘出女性在各个集团之间按照一定方向循环流动的图式。[5](P.66)

1949年,列维-斯特劳斯出版《亲属关系的基本结构》一书,也把婚姻确定为以女性为媒介的集团之间的交流,并进一步对其基本形态做了探讨。他以交错兄弟姐妹婚为研究对象,通过分析提出女性交换的两种形态:一种是有限交换(restricted exchange),指在两个集团之间直接交换女性;另一种是一般交换(generalized exchange),指女性在集团之间只沿着一定方向移动(相当于荷兰结构主义中所说的循环婚)。[6](P.27, 231)有限交换与一般交换都属于集团之间的交流,被视为婚姻的基本结构。列维-斯特劳斯认为,居于不同地域的两个集团通过相互提供新娘而形成一种联盟关系,无论这种联盟关系是在有限交换中形成的狭小范围内的封闭体系,还是在循环交换中形成的“大圆环式的巩固的统一体”。[7](P.123-125)由于参加婚姻交换的集团皆为外婚制集团,因此每一个这样的集团都有自己的地域范围。当它们之间通过交换而形成更高层次的社会集团时,由婚姻交换关系形成的社会结构或社会集团也就构成地域空间的一种安排。

检视以上三种人类学理论,可以看到,强调血缘和地缘先后关系的摩尔根理论已经被宗族继嗣理论与社会交换理论超越,但就后两种理论来说,至少还有以下两个问题需要加以解释:第一,对于外婚制来说,由于一个继嗣集团同时也是一个婚姻集团,因此就需要研究宗族继嗣所构成的地域社会与婚姻交换所构成的地域社会究竟是怎样一种关系。第二,继嗣理论与交换理论分别提出了男性继嗣与女性交换的问题,那么,在父系社会中,是否存在其他的继嗣和交换形式呢?如果存在,其对地域社会的构成又会起到怎样的作用呢?本文将以云南哀牢山地区摩哈苴彝村的口述史资料为据,[注释2]试图回答这两个问题。

二、从“有限交换”到“散点交换”

位于云南省楚雄彝族自治州南华县兔街乡的摩哈苴彝村,是一个地域性概念,现包括兔街乡干龙潭村民委员会所属的9个村民小组(迤头上村、迤头下村、外厂、马家村、龙树山、麦地平掌、干龙潭、何家村、岭岗村)和小村村民委员会所属的2个村民小组(老虎山、背阴地)。2002年,全村共有265户,居住在海拔2200米的“U”字形高山之上,实行父系继嗣制度。该村主要有李、鲁、杞、何、张、马等6姓,除马姓外,其余5姓皆为彝族。[注释3]在这6姓中,共有9个宗族(即家族),227户,占全村户数的86%。各宗族以不同的植物作为自己的图腾并以这些图腾植物制作祖先的灵牌,因此,摩哈苴的宗族也可被称为图腾制宗族。这9个图腾宗族及其户数分别是:竹根鲁[注释4] 43户,松树鲁21户,松树李38户,粗糠李12户,葫芦李24户,山白草杞28户,大白花张20户,大白花何(又简称白花何)12户,马姓汉族29户。从当地口述史推断,该村大约有300年左右的历史。[注释4]本文之所以将摩哈苴作为一个整体来研究,是因为在上世纪50年代以前,摩哈苴是具有地域性社会结构的一个基本单位,一直被称为摩哈苴庄。 2001年,正是互联网兴起的年代,彝-人-网团队便确立了构建彝族文化数据库的宏远目标,初心不改,坚持走下去。

现在,散居于摩哈苴的各婚姻集团都相互通婚,本文称之为“散点交换”。所谓“散点交换”,是指在一定的地域范围之内,各婚姻集团之间有一种非定向的、非选择性的婚姻交换关系。它区别于定向的、有选择性的“有限交换”和“一般交换”关系。

摩哈苴村的早期通婚方式是“有限交换”,即通婚被限定在两个集团之间。大约在300多年前,摩哈苴是一片原始森林,无人居住。最初的迁入者以竹子为食物,“摩哈苴”之名即由此而来。[注释5]竹根鲁与山白草杞是最早迁入的两个宗族,他们从南华县英武乡五街同时迁入老虎山,在生产上互相帮助,同时也结成了摩哈苴最早的两个通婚集团,且世代通婚,形成一种“有限交换”。后来迁入的大白花何与大白花张,其祖籍皆为蒙化,[注释6]他们也是实行有限交换的两个封闭的通婚集团。

在摩哈苴最初的婚姻集团之间实行有限交换时,族群认同显然起着重要作用。从五街同时搬来又共居一村的杞、鲁二宗族都是当地的“罗罗颇”,[注释7]有着高度的族群认同;而从蒙化同时搬来又比邻而居的何、张二宗族,则同属“密撒巴”,[注释8]亦有着高度的族群认同。何、张二宗族搬进摩哈苴时,杞、鲁二宗族在此已经有了80多年的发展历史,但他们并没有加入杞、鲁通婚集团,而是在“密撒巴”这个小族群内部通婚。然而先于何、张二宗族四五十年迁入的松树李宗族,因属于当地的“罗罗颇”,则加入了杞、鲁通婚集团。但三个宗族集团之间并不实行循环婚,女性的交换是非定向的。何、张二宗族在迁入大约70年后,学会了当地的彝语方言,从此便很快地在文化上认同了同属于彝族的杞、鲁、李三宗族,在此基础上开始同他们通婚。以何氏宗族为例,该宗族第一代总祖、第二代2位男性、第三代4位男性全部娶张氏为妻,而此后,情况则有了变化:第四代5位男性所娶7位妻子(其中有一夫多妻的情况,下同)中,大白花张3人,松树李1人,竹根鲁1人,王姓(“罗罗颇”,图腾物不明)1人,苏姓(族别不明)1人。此时,从传统的通婚集团中娶妻便退居次要地位。第五代则更进一步,在11位男性中,除一人因痴呆终身未娶外,其余10人共娶14位妻子,其中2人已无资料可查,其余12人中有松树李4人,竹根鲁4人,大白花张2人,葫芦李1人,沙氏(外村结亲,图腾物不明)1人。可见,此时何氏宗族已与5个集团通婚,从传统的张姓通婚集团中择妻的仅占总数的16.7%,而与其他集团通婚的却高达83.3%,有限交换的格局从根本上被打破了。

摩哈苴村也有汉族杂居。如果马氏汉族不加入当地的通婚集团,摩哈苴地域性的散点交换就不能形成。马氏宗族与何、张两宗族同时迁入摩哈苴,最初的几代都不与彝族通婚。田野调查材料显示,彝、汉之间的民族区别主要表现为以下一些文化差异:第一,语言不通,这就影响了彼此的交流;第二,生产方式不同,马氏宗族主要从事造纸生产,而当地彝族则主要从事采集狩猎和农业生产;第三,风俗与信仰不同,当地彝族信仰猎神、树神、土主等,并定期举行祭祀,而马氏汉族自江西迁入,无此习俗;第四,汉族女子裹小脚,不参加户外劳动。此外,双方还存在一些文化上的隔阂:马氏宗族认为汉族文化要高于彝族文化,当地彝族则认为汉族男人不会打老虎、豹子,汉族女人也采不到鸡棕和马芽菜,因此看不起他们。 彝族人-网是创建最早,影响力和规模最大的彝族文化网站。网站的目标,是构建彝族文化核心数据库。

后来,双方都发生了一些变化:彝族从马氏宗族那里学会了造纸技术,也办起了纸厂,而且在竞争中取得优势,马氏宗族只好从事农业;[8]马氏宗族的女性在艰难的山区生活中开始放脚,以从事体力劳动;彝、汉各姓皆可用当地土语进行交流;马氏宗族逐渐参与社区公共仪式,并接受了当地彝族的大部分习俗。当马姓汉族对彝族文化做出适应性的变化之后,当地彝、汉二族就不再互相排斥了。马氏宗族到了第四代,在其9位男性中,除一人早夭外,其余8人共娶妻9人,其中除2人无族别资料外,在余下的7位中,有5位汉族,1位彝族,1位回族。也就是说,当何氏宗族第四代开始与“罗罗颇”认同之时,马氏宗族与当地彝族的族际交融亦已开始。但到了第五代,又无人娶彝女为妻,只是到了第六代才有恢复和发展:在20名男性所娶的25名妻子中,除1名无族别资料外,24名女子中有7名是彝族,占29%;在出嫁的13名女子中,也有2人嫁给了彝族。从此,马氏宗族与彝族的通婚趋于普遍,摩哈苴村在婚姻上的的散点交换形成了,围绕当地“U”字形山的一个完整的地域社会空间也随之形成了。

在族群认同与族际交融过程中,地域认同对散点交换起到了一定的限定作用,使这种交换局限于某一地域,又使这一地域成为一个相对独立的整体。摩哈苴人对地域的认同主要表现为村内通婚。例如,竹根鲁在1949年以前的250年间,村内通婚占绝对优势。从第1代至第5代,竹根鲁先是与村内山白草杞实行有限交换,后又与松树李等村内“罗罗颇”通婚。从第6代至第10代,竹根鲁共有51名男子留有统计资料,除2人终生未娶、1人早夭外,其余48名男子娶妻48人,其中39人为村内女子,占总数的81%。由于摩哈苴的男女比例大体平衡,所以这个比例亦可看做村内交换女子数与本村全部出嫁女子数之比。女子在村庄内部交换的高密集度,是与摩哈苴人对地域的认同程度成正比的。

总之,摩哈苴的田野材料显示,社区内各婚姻集团之间的社会交换并不是一个静态的结构,而是随着文化的演变,从“有限交换”变为整个地域内的非选择性的、非定向的网络式“散点交换”,变迁的文化动力为族群认同、族际交融及地域认同。由于地域性的社会结构应该包含所有的集团以及地域内的所有民族,所以,只有将婚姻交换理解为一个动态过程,才能理解女性的交换在地域社会建构中的作用。而只有实现了散点交换,将地域内的各个集团都纳入通婚的范围之中,地域性的社会结构才有建立的可能。

三、宗族裂变与地域性迁移

宗族是通过裂变为各个分支而不断扩展的,在此过程中,也不断扩大了他们在地域社会中的空间。在摩哈苴,宗族裂变存在两种类型:一是搬出原住村落,开辟新的土地,形成新的聚落;二是在宗族分支的散点通婚范围内自由搬迁,与其他宗族合居一村。在这两种类型中,后一种是摩哈苴宗族裂变发展的主要模式。摩哈苴的聚落形态显示:同一宗族并非共居于一个村落内,而同一村落中亦有数个宗族居住。

摩哈苴9个主要宗族聚居地最初的格局是:竹根鲁与山白草杞居老虎山,松树李居迤头下村,松树鲁居迤头上村,粗糠李居岭岗村,大白花何先居份地平掌(意指如手掌那样平坦的一份地)后迁何家村,大白花张居龙树山,葫芦李居干龙潭,马姓汉族居马家村。而目前各宗族的居住情况则是:竹根鲁已由老虎山散居至背阴地、迤头上村、迤头下村等4个自然村,松树李由迤头下村一地散布到迤头上村、干龙潭、龙树山、岭岗村、麦地平掌、外厂等7个自然村,松树鲁由迤头上村散居到麦地平掌、迤头下村等3个自然村,粗糠李仍居岭岗村,山白草杞仍居老虎山,大白花何散居在何家村和岭岗村两个自然村,大白花张散居在龙树山、岭岗村、迤头下村等3个自然村,葫芦李散居在干龙潭、迤头下村、马家村等3个村庄,马姓汉族散居在马家村、外厂和龙树山等3个村庄。9个宗族中有7个都已经散居于摩哈苴的不同地域,这应该可以代表宗族裂变迁移的一般趋势,而这种宗族散布与散点婚姻在居住地域上是一致的。

竹根鲁的裂变、搬迁较有代表性。该宗族有两次大的搬迁。第一次是在第四代时,当时已分出三支,小支留居老虎山,大支、二支迁至离老虎山二里多路的背阴地开辟新村。其实,竹根鲁本可以都留在老虎山,这样就可以形成更大的宗族势力,在与山白草杞宗族的竞争中处于有利的地位,但他们还是选择了搬迁。这可能与竹根鲁宗族非常重视姻亲关系有关。外迁的两支在背阴地居住四代以后,又进行了第二次搬迁,依然是较小的支(二支)留居原地,大支外迁至迤头村,与松树李和松树鲁共居一村。在此次宗族分支的搬迁中,他们来到了姻亲所在地迤头村。竹根鲁是在其第八代搬入迤头村的,而在其第七代中,曾有一男子娶了迤头村松树李宗族的女子为妻。本来,他们在背阴地尚可进一步扩大聚落,[注释9]但竹根鲁却搬迁至姻亲所在地。这同样显示出,竹根鲁宗族将宗亲关系与姻亲关系置于同等重要的位置。其他宗族在搬迁时,往往也是留下最小的分支,其余各支则搬迁至与其通婚的村落。当一个宗族的某个分支从本村搬迁出去以后,其他宗族的分支就会搬到这个村落中来。于是,整个地域性的社区就成为一个由血缘和姻缘构成的社会结构,宗族继嗣与社会交换所构成的社会地域高度重合,也使其地缘性社会结构更为牢固。

松树李的宗族裂变可以更具体地说明血缘、姻缘与地域社会之间的重叠关系。据口述史资料,松树李的世系可追溯至11代,一世祖麦地麦德定居迤头下村,第三代分二支,小支留居迤头下村,大支迁居干龙潭,与葫芦李共居一村。干龙潭的大支共传四子,失二子,余下二子为三姓人、四姓人。[注释10]三姓人上门就亲于毕家,迁居岭岗村,后传二子,次子毕丛发留居岭岗村,长子毕丛新迁居外厂,与马氏宗族同居一村。毕丛新共有八子,其中三子、五子、七子的后代定居外厂,而长子的后代有一支迁居龙树山,次子后代有一人上门至麦地平掌,四子的后代有一户移居白草山(迤头下村的另一个村落,距迤头下村有2公里),六子后代迁居白草山,有的又从白草山迁居迤头上村,八子迁居白草山。[9]概括起来说,松树李最初居迤头下村,后由于宗族分支的裂变而不断迁移,已散布在散点通婚圈内的干龙潭、外厂、岭岗村、麦地平掌、白草山、龙树山和迤头上村。而松树李的姻亲散布的地域(包括上门就亲所至之处)则有龙树山、岭岗村、干龙潭、老虎山、何家村、迤头上村、迤头下村、外厂、背阴地、麦地平掌。宗族裂变分支散布范围与散点交换的通婚范围基本一致。

地域认同在宗族裂变分支的搬迁中也发挥着重要的作用。摩哈苴各宗族的搬迁之处主要是在摩哈苴地域范围内。对山白草杞、竹根鲁、大白花何、松树李以及马姓汉族这5个宗族的调查表明:在20世纪中叶以前的250年间,95%以上的宗族迁移均在地域社会内部,仅有17户迁至村外,所占比例极小。摩哈苴宗族迁移中的地域认同与该地的狩猎生产方式有某些联系。摩哈苴本为原始森林,常有大型野兽出没,在传统社会中,由男人组成的狩猎群体在社区生产中扮演着重要的角色。某个猎人在发现大型野兽后,就吹起牛角号,环“U”字形山村的男子听到号角后,即刻奔赴猎场,形成分工有序的合作群体。这个群体往往需要数十名男子参加。这种共同的狩猎活动,使男人之间结成了一种友谊,使他们对当地的地域环境也产生出某种特殊的情结。笔者在与当地老人的交谈中发现,他们常常以摩哈苴而骄傲,以参与过打猎活动而自豪,这使得他们在宗族裂变搬迁时总不愿离开摩哈苴这片地域。

四、女性的继嗣与男性的交换

一个宗族要生存发展,就需要人丁兴旺。而当宗族内的某些分支缺乏男性继嗣的时候,摩哈苴各宗族就会采用一种调节性的措施,即在父系社会中由女性完成继嗣任务,并接受上门男子来繁衍后代。 彝族人-网诞生于北京,已经20年了。初心不改,在浮躁的网络时代,留一片净土,为彝族留下更多闪光的文化。

在人类学中,女子在婚姻中的社会流动被看做“女性的交换”,既然如此,我们也可以将男子在婚姻中的社会流动称为“男性的交换”。然而,“男性的交换”却没有得到应有的重视,可能是因为在父系社会中,男性的交换并不是普遍的现象,也可能是因为男性的交换较之女性的交换具有“延宕性”和“隐蔽性”的特征。一个出让男子的婚姻集团,并不马上接受别的集团内的另一名男子,而只有当其需要时才这样做。地域内的非定向、非对称的散点交换造成了“男性的交换”在共时性维度上的“隐蔽性”,时间上的推迟满足又造成了这种交换在历时性维度上的“延宕性”。但由于任何一个婚姻集团都无法在生物学上保证自己宗族中的每一个家庭永远都有男性继承人,所以从根本上说,只要外婚制存在,同“男性的继嗣”与“女性的交换”一样,“女性的继嗣”与“男性的交换”便是永远存在的。两种性别的社会交换虽然在数量上有多少之分,但交换的性质与功能是相同的。在一定的社区内,通过这种双重交换,可以使各宗族在人口性别比例失衡的情况下,保持均衡的发展,也可以使地域社会内各个婚姻集团之间的联盟得到强化。因此,两种继嗣方式和两种交换方式具有同等重要的意义。

摩哈苴各宗族以“灵牌”作为宗族图腾祖先的象征,也作为一个人宗族身份的标志,而宗族身份同时又表示某一婚姻集团。各宗族的图腾祖先是不同的,其灵牌便由不同的图腾植物制成。在摩哈苴,每个人的宗族身份都要反映在灵牌的质料上:一个女子出嫁以后,就要背夫族的灵牌,[注释11]也就是说,她已属于她丈夫的宗族;而一个娶妻生子的男子则终身不更换他的灵牌。但是,上门就亲的男子则要背妻族的灵牌,其子女背母亲宗族的灵牌。

但是,在摩哈苴,“男性的交换”还要遵循如下两种习俗:一种是“三代还宗”,另一种是“改灵不改姓”。所谓“三代还宗”,是指上门男子在妻族中繁衍三代以后,至第四代,除永久性留下一支在妻族外,其余各支都要回归他原先所属的宗族。[注释12]所谓“改灵不改姓”,是指上门的男子只认同他妻族的图腾祖先,将灵牌改为他妻族的灵牌,而不改变他原先的姓氏。

“三代还宗”习俗造成了摩哈苴各宗族边界的暂时性模糊。在“女性的交换”中,出嫁女子要背她夫族的灵牌,她已归属于丈夫的宗族,她的子女也永远属于这一宗族,各宗族之间的边界是清晰的。然而在“男性的交换”中,上门男子的大部分后代还要回归原来的宗族,灵牌和姓氏也都要改回来。对于上门男子及其子孙,就存在着“两边认本家”的情况,使宗族边界出现局部性的模糊。

而“改灵不改姓”的习俗则使宗族的边界更为模糊。以竹根鲁宗族为例:一位男子上门于麦地平掌的松树李宗族就亲,虽未改姓,但改背松树灵牌,故被称为“松树鲁”,现已发展到4户;[注释13]又一名男子上迤头村葫芦李门就亲,未改姓,成为“葫芦鲁”;还有一名男子上白花何宗族门就亲,未改姓,成为“大白花鲁”,现发展为2户。于是,从夫族来看,原先的竹根鲁一族就生成了松树鲁、葫芦鲁、白花鲁。从妻族来看,这些男子虽认同本族图腾而在观念上属于自己的宗族,但由于他们未改姓,于是在白花何宗族中就增加了白花鲁,在松树李宗族中就增加了松树鲁,在葫芦李宗族中就增加了葫芦鲁。白花鲁、葫芦鲁、松树鲁三者,都是“两边认本家”,很难说是属于哪一个宗族。

表面看来,这种宗族集团之间的边界模糊是暂时现象,因为三代以后,他们的子孙又回到原来的宗族中去了。但由于“改灵不改姓”习俗的存在,边界的模糊现象对于摩哈苴各宗族集团来说是永远存在的。这是因为,当“三代还宗”的习俗使两个宗族群体的边界恢复清晰之时,“改灵不改姓”的习俗又使结成联姻的另外一些宗族群体的边界发生模糊。即使是“三代还宗”的习俗,也只是对一部分子孙而言,可使其宗族边界重新清晰,对于另一部分子孙却并非如此。当然,有外婚制,就会有图腾宗族。但图腾的不同只是起到区分婚姻集团的作用,而起不到强化宗族意识的作用。

当宗族意识被淡化的时候,各宗族的联盟或各婚姻集团的联盟所构成的地域性社会结构就显得更为重要。因此,“男性的交换”对于地域社会空间的建构不仅具有使两个婚姻集团因社会交换而相互结盟的意义,而且具有融合各个婚姻集团使之成为地域社会有机体的意义。从本质上说,男性交换中的“三代还宗”习俗,特别是“改灵不改姓”的习俗,强化了地域社会内部的“集体意识”,加强了摩哈苴人对其地域共同体的认同。

五、结论与讨论

对于血缘、姻缘与地域性社会构成的关系,宗族继嗣理论与社会交换理论从不同的视角得出了各自的结论,虽不无某些深刻的见解,但都存在很大的片面性。对摩哈苴口述史材料的分析,则有助于形成某种综合性的认识,有助于创见一种新的历史人类学类型。

首先,地域性社会空间的形成存在着两个维度。第一个维度是通过“女性的交换”实现的。但是,如果女性的交换形式仅仅局限于两个集团之间实行的“有限交换”或三个集团以上的定向的“循环通婚”,而不能将交换的范围扩展到居住地域内的各个集团,就不能由此构成整个地域性的社会空间。在这方面,摩哈苴所提供的经验在于:地域性的社会结构是在由两点间的“有限交换”发展为网络式的非选择性、非定向“散点交换”的动态过程中形成的,而这一过程的文化动力就是族群认同、族际交融及地域认同。地域性社会空间形成的第二个维度是通过男性的继嗣实现的。在这种继嗣过程中,宗族分支出现地域性迁移,从而构成地域社会空间。在这方面,摩哈苴所提供的经验在于:宗族裂变分支的搬迁范围与婚姻交换范围在地域上是吻合的。也就是说,在一个地域性社会结构的形成中,血缘、姻缘、地缘三者具有时空上的一致性,它们所构成的社会地域空间是重叠的。这样,在社会交换理论与宗族继嗣理论之间就没有明显的边界。

其次,在父系社会中,并不仅仅存在“男性的继嗣”与“女性的交换”。宗族继嗣有时也要依靠女性,依靠“女性的继嗣”与“男性的交换”。“男性的交换”与“女性的交换”有着相同的性质与功能,所不同的是:由于“男性的交换”存在着“三代还宗”和“改灵不改性”的习俗,图腾宗族群体的边缘不断被局部性地瓦解,地域性的联系则更加紧密。因此,笔者认为,“女性的交换”提供的是地域内各集团之间的机械整合,因为它仍然维持着各宗族之间的边界;“男性的交换”则使地域内各集团之间得以实现有机整合,因为宗族边界发生模糊,宗族意识逐渐淡薄,随之形成的则是各宗族关于地域共同体的“集体意识”。[注释14]

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(本文作者朱炳祥
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注释

[注释1]弗里德曼最初是要以“悖论”的形式与埃文思-普里查德进行对话,但后来,他的研究变成埃文思-普里查德理论在中国的运用。参见王铭铭:《社会人类学与中国研究》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第78- 79页。

[注释2]笔者在摩哈苴彝村的田野工作时段包括:1995年暑假、1996年寒假、2001年暑假、2002年寒假、2003年寒假和2004年3月。几年来,笔者通过访谈,掌握了当地大量的口述史资料。笔者认为,彝族传统社会基本上处于不受国家干涉的自在形态。在现代国家建立之前,当地宗族制度具有明显的图腾氏族制特点。直至今天,摩哈苴各宗族集团仍以图腾植物作为各自的祖先。

[注释3]当地彝族本来都有自己的姓氏,但后来均已改用汉姓。

[注释4]姓氏前冠以祖先灵牌所用的质料,这是当地人习惯的表述法。“竹根鲁”一词表明,这是一个以竹根这一图腾物作祖先灵牌的鲁姓宗族,下文的“松树李”、“大白花何”等表述也有类似的含义。

[注释4]在迁入摩哈苴的各宗族中,有6个宗族有口述史,根据这些口述史,竹根鲁和山白草杞均已在此繁衍了13代,松树李11代,大白花何、大白花张和马姓汉族均为9代。摩哈苴人的结婚年龄多在20- 23岁之间,据此推断,摩哈苴已有300年左右的历史。

[注释5]“摩哈苴”三字是彝语的音译,意为“找竹子吃”。“摩”为竹子或竹笋,“哈”为寻找,“苴”为吃。

[注释6]蒙化今属大理白族自治州巍山彝族回族自治县。

[注释7]“罗罗颇”为哀牢山彝族的自称。

[注释8]“密撒巴”为彝族的一个分支。

[注释9]2002年,背阴地共有20户,78人,距今五代以前估计不会超过10户,因此从当时来看还是有发展余地的。

[注释10]三姓人原姓李,因先上张家门改姓张,后上毕姓门改姓毕,故被称为三姓人。四姓人为三姓人之弟。

[注释11]“背灵牌”是摩哈苴习语。“背夫族灵牌”是指女子去世以后,其灵牌所用质料要与其夫族保持一致。

[注释12]实际上,“三代还宗”的规定在具体实行上并不十分严格,有的是在第三代还宗,而有的在第二代就还宗。这还要看两个婚姻集团之间的约定。

[注释13]这4户“松树鲁”与原先居于迤头上村的松树鲁并不是一个宗族。

[注释14]本文并不认为摩哈苴的类型具有普适性,只是认为它至少可以作为一种类型而存在。

参考文献

[1][美]路易斯·摩尔根著、杨东莼等译.古代社会[M].商务印书馆,1992.

[2]参见[英]埃文思-普里查德著、褚建芳等译.努尔人[M].华夏出版社2002.

[3]参见[日]绫部恒雄主编、周星等译.文化人类学的十五种理论[M].第[4]参见[法]马塞尔·莫斯著、汲喆译.礼物[M].上海人民出版社,2002.

[5][7]参见[日]绫部恒雄主编、周星等译.文化人类学的十五种理论[M].贵州人民出版社,1988.

[6]参见Levi-Strauss, The Elementary Structure of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969.

[8]参见朱炳祥、普珍.云南哀牢山摩哈苴彝村五宗族调查·马氏宗族[J].(上、下),彝族文化,2003(2、4).

[9]参见普珍、朱炳祥.云南哀牢山摩哈苴彝村五宗族调查·李氏宗族[J].彝族文化,2002(1).

 

原载:《民族研究》2004年第6期

作者:系武汉大学教授、博士生导师,武汉大学人类学研究所所长,兼任湖北省社会学会副会长,中国民族学会常务理事,中国人类学会理事等

文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:吉差小明

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