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曲比阿果:凉山彝族毕摩卡巴调查研究

作者:曲比阿果 发布时间:2020-10-13 原出处:《宗教学研究》2017年第3期
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摘要】本文结合大量的田野访谈资料和相关毕摩经籍分析凉山彝族卡巴从结合大量的田野访谈资料和相关毕摩经籍分析凉山彝族卡巴从传统 到现代发展过程 及特点。传统毕摩卡巴是献给神灵的物品、种类多样化,摩卡巴呈现神圣性的特征。如今凉山彝族神职人员毕摩的卡巴呈现出神圣与世俗二元性共存的特点。毕摩卡巴的收受方式反映了凉山彝族宗教信仰 神圣性与世俗并存的现状。从毕摩卡巴的现状中可以 解读出彝族文化变与不的“规律”,解读出彝族文化变与不的“规律”,而这些“规律”为我们理解和研究凉山彝族社会的宗教文化将有一定的启示 。
关键词】彝族;毕摩;卡巴;神圣性;神圣性
项目基金】本文系西南民族大学2013年中央高校优秀科研团队重大孵化项目“城镇化背景下的宗教信仰与彝区城乡关系研究》”(13SZD06)阶段性成果;国家民委人文社科重点研究基地中国彝学研究中心2015年重点项目“彝族进城创业、务工人员宗教信仰现状调查研究”(YXJDZ1502)阶段性成果;2015年国家博士后第57批面上基金项目“信仰的乡愁——彝族进城务工及创业人群的宗教信仰现状调查”(2015M572485)阶段性成果。

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毕摩是凉山彝族社会中的神职人员,是凉山彝族宗教仪式的主持者,承担了日常生活中与祈福、消灾、除晦、度亡、祭祖有关的仪式。仪式期间,主人一般会给主持仪式的毕摩一定的实物或者货币报酬,彝语称为“毕摩卡巴”[注1],本文就是对毕摩卡巴的专题调查和研究。

一、传统的毕摩卡巴

(一)献给神灵的物品

凉山彝族毕摩典籍中有不少关于毕摩卡巴的记载,如《依次特依》[注2]中这样写道:“bi ap si nyip zha ,ggo o pup zzy la,ggo o pat zzy la,yyr shuo mu dit la ,nzy ko hxo zzi la ,mop ke le zzy la,bi ke he nyie la ,gep ddur rre zha la,sha lo nry dox la ,sha la he zha la ,bip mop mu zy la ,bix sse hlat gat la,bip mu rre bbyp la ,mo mup zzax zha la”[注3]。(大意为:毕摩和主家,拿钱来迎接阿萨,拿骏马来迎接阿萨;用骏马把兹莫接来,等招魂仪式结束后,让兹莫送各路神回去;杀牛招待德古,让德古来帮忙调节纠纷,因为毕摩调节的是天地间的大纠纷;不管仪式用牲是牛还是羊,肉要献给毕摩,还要献给毕摩的阿萨;要献酒、肉给野外的虎豹,它们凶猛无比,毕摩要召唤它们,让它们参与完成仪式;骏马献毕摩,卡巴给毕惹。)

从以上的记载可以看出,传统的毕摩卡巴并非只是毕摩个人的劳动报酬或补偿,也是犒劳协助仪式的各路神灵的食物,参与仪式的神灵不仅有毕摩的护法神,历史上著名的酋长(兹莫)、法官(德古),还有天地神、野外的虎豹豺狼等自然神灵都会参与到仪式中来。毕摩要借助他们的力量才能完成仪式,主家因此会献上酒肉、骏马、金银等物品召唤这些神灵。由此我们可以明白毕摩卡巴的原始涵义可能是为了犒劳各路神灵的祭献品,由毕摩作为中间人传递给他们。毕摩自身的护法神——阿萨也是众多神灵中比较重要的一员,因此也是毕摩卡巴的主要享用者之一,从这个意义上讲毕摩卡巴的享用者实际上是神灵而不是人,毕摩自己也仅仅是其护法神的代理而已。

毕摩一般会被理解为调解天地间、人神间和人鬼间各种纠纷的中介,因此,仪式主家给予他们的报酬自然也是沟通天、地、人、鬼之关系的物品,彝族人认为这些物品具有神性。仪式中牺牲的肉,往往都是人神共享的食物,各种精灵鬼怪也有份,所以,彝族人一般不会在野外烧生肉吃,特别是夜间,因为大家相信这些烧肉的味道会招来各种神灵和鬼怪,“平时人们忌讳烧肉,除非在人生病之后,彝族祭师毕摩为了把病人身上的鬼驱走而专门用烧肉诓鬼到场,然后通过一定的仪式让鬼跟着烧肉一起被送到野外,以达到驱鬼治病的目的”。[注4]尽管如此,牺牲身上特定部位的肉是彝族社会最为重要而传统的毕摩卡巴,彝语称为“喔几夫哈”。“喔几夫哈”一般都连皮带肉,需要特别的切割技巧和程序,切割时还不得出错,处理时有着严格的禁忌。除了“喔几夫哈”以外,金银、骏马、枪支、土地等财物也可以成为卡巴,而这些卡巴的种类往往跟彝族社会的发展状况以及人们的生活水平有关,因此,毕摩卡巴的类型往往反映了彝族社会经济生活的基本面貌。

(二)毕摩卡巴的种类

“a syt vip si jiet,nop tu mu bix rre qip;mupgop bix rre qip,,sse ly kep bbu dur mu da;qu shy bix rre qip,sse ly jot gur dur mu da;zyp gup bix rre qip,sse ly nrat si sho mu da;nyi yo bix rre qip,sse ly jot tur sho mu da;ke mu bix rre qip,sse ly hna jix rre;yit mop bix rre qip,sse ly hlop bbop ho muda。”[注5](大意为:尊敬的主家啊,你们打算给毕摩什么样的卡巴?如用骏马作卡巴,子孙会出人头地;如用金银作卡巴,子孙会富裕大方;如用绸缎作卡巴,子孙会英俊潇洒;如用牛羊作卡巴,子孙会兴旺发达;如用猎狗作卡巴,子孙会聪明睿智;如用宝剑作卡巴,子孙会力大无比。)

这是凉山彝族“尼木措毕”仪式开始前毕摩赞美主家的情景。彝语“尼木措毕”可译为“度亡灵”,它是凉山彝族最为重要而又耗资巨大的仪式。仪式主家在毕摩到来的那天,会被毕摩邀请到一棵果树下(一般是桃树或李子树),每户人家面前摆一个簸箕,簸箕里放一碗酒,毕摩在念诵以上经文的同时向主人家献酒,在赞美卡巴的神奇功效的同时,也希望获得主人家的殷实款待和丰厚的卡巴。我们可以从这段诗化的美词中看出,尼木措毕这样大型仪式的毕摩卡巴较为丰厚,骏马、金银、绸缎、牛羊、猎狗、宝剑都可以作为毕摩卡巴。不同的卡巴将给主家带来不同的仪式期望,而这些期望是通过祭品的象征符号来表达的,如骏马与出人头地、金银与富裕、牛羊与兴旺、绸缎与俊朗、猎狗与智慧等。

除了以上提及的卡巴类型以外,林地、耕地可以成为卡巴,甚至女人(奴隶)也可以成为卡巴。笔者在访谈美姑县40多岁的曲比毕摩时,他告诉笔者他的爷爷和曾爷爷都是美姑著名的大毕摩,主家就曾送林地和耕地作为卡巴。他爷爷生前曾经指着一片地告诉他,这些地就是某某家送的卡巴,那片地大约有10亩左右。至于卡巴送妻子的,巴莫阿依在《彝人的信仰世界——凉山彝族宗教生活田野报告》一书中提到“毕来的妻子”:

“我父亲有三个老婆。有两个老婆是‘毕卡巴’(即毕酬)。约简插话说,我以为约简这回闯祸了,涅杜一定不会给他好脸色,于是马上接过话头:‘能够得到媳嫫(妻子)这么大的卡巴,说明涅杜毕摩的毕术很厉害呀’。”[1](p.67)

时至今日,女人、枪支和土地已经不会在毕摩卡巴中出现了,这意味着毕摩卡巴的类型与人们的生活水平、经济乃至精神状况紧紧相连。与中国其他地方一样,凉山彝族社会依然经历着不同程度的城镇化和市场化,这些不同程度的社会和文化变迁如何影响着毕摩卡巴的给予与收受,我们是否可以从毕摩卡巴的现状中解读出彝族文化变与不变的“规律”,而这些“规律”为我们理解和研究凉山彝族社会的宗教文化将有着什么样的启示?带着以上问题,我们对凉山州美姑县农村里的毕摩卡巴和西昌城里及其他县城的毕摩卡巴展开了细致而深入的田野调查。

二、毕摩卡巴的现状

(一)“喔几夫哈”

在凉山彝族地区,收受毕摩卡巴要遵循一定的规矩。“喔几夫哈”是多数仪式中毕摩要接受的东西,“喔几夫哈”指牺牲的头蹄、皮毛和部分内脏。“喔几夫哈”有着特殊的切割程序和方法,如果仪式用的牺牲是牛,卡巴就是一个牛头、一个带肉牛肩胛骨、一头牛的牛皮、牛脚再加一对肋骨和牛肾(肋骨左右一条相对的,不能分开砍下来要是一个圈才行,牛皮、牛头、牛脚和皮是连在一起的);如果是羊,一只羊的胸前那一块肉连同羊脚、羊皮、羊头一起砍下来再加上一个肩胛骨一起给毕摩;如果牺牲是猪,那么半块猪头、一片猪肝、一块猪腹肉(从猪下巴到猪尾的猪腹部肉一条)、一个猪肾归毕摩;如果牺牲是鸡,就将鸡头(鸡脖子连在一起砍下来)、鸡肝给毕摩。不管有多少只鸡,鸡头和鸡肝都给毕摩。毕摩有一根神签,作为仪式后把主人家给的那些肉块穿成一串拿走。像鸡蛋卜这样的事,就把占卜时打的那个鸡蛋当作酬劳给毕摩。大毕摩为什么连报酬为一个鸡蛋的占卜也要做呢?美姑的伍萨毕摩说:

“只要有人找你,只要有时间,就必须为他们服务。比如说,今天有个人先找我,用鸡作毕,我答应了,我的报酬只是一个鸡头和鸡肝。接着又有人找我用羊作毕,我的报酬是羊头、羊肉、羊皮。如果我嫌弃鸡而取羊,嫌贫爱富的坏名声传出去以后,我就没有脸面了,以后也不会再有人请我作毕了。我们毕摩,在人们需要的时候来找,就必须得去,不管路近还是路远、白天还是黑夜、报酬多与少。”[注6]

从以上的访谈和解释可以看出,“喔几夫哈”其实是毕摩仪式服务中所收取的实物酬劳,一般都以献给神灵的名义收取,这种犒劳方式一直延续到今天。货币性的卡巴出现相对晚一点,但慢慢也变成了凉山彝族社会中比较重要的仪式酬金了。以下是美姑县阿鲁毕摩关于毕摩收受货币卡巴的起源解释:

“以前是不给卡巴的。但毕摩仪式结束后,主人家还是不平安,需要三天两头都反复请毕摩来作仪式。据说有家土司请毕摩作仪式后,要送金、银给毕摩,毕摩一直推辞,没要土司给的金银。土司家果然几天后又不平安了,于是又请这个毕摩来作仪式。过去毕摩仪式结束后,主人家需要送毕摩走。这次仪式结束后,送毕摩的人领了土司交给自己的任务,就是将金、银藏在毕摩的用具里,毕摩在路上发现了金银后,执意要退给送他的人。那人就对毕摩说,这是土司给你的报酬,是你应该拿的。如果你不收,要我退回去的话,我是会被砍头的。毕摩无可奈何,只有收下。从此以后,毕摩作仪式,就有了卡巴。毕摩有了卡巴后,开始真正的撵鬼,过去毕摩的卡巴给金银,后来就给票子。”[注7]

毕摩认为卡巴的给与不给?给多给少都是主家的自由,不会主动去索取。不会因为不给卡巴,下次就不去他家作仪式。尤其是经济条件差的农村家庭,毕摩完成仪式后,连20、30元的卡巴都不忍心接受,都会一再推脱。普通彝族信众认为:毕摩的酬劳就是仪式用牲的特定部位和牛、羊皮等,不能坏了规矩。但在市场经济影响下,将传统的给毕摩的卡巴变现已成为常态。约请毕摩上门作仪式的家庭,几乎都会在仪式期间或仪式结束后将毕摩的车路费、住宿费折现和毕摩卡巴一起给毕摩。主家给毕摩表示一点卡巴是彝族社区的“流行”趋势,主家在按“规则”行事。另一方面主家在潜意识里,也期待自己家的仪式效果更加明显。

(二)乡村里的货币卡巴

尽管如此,如今的凉山彝族社会,毕摩在仪式中开始接受现金卡巴,原因主要是毕摩做仪式要不少时间,毕摩仪式本身就是一种服务。如“吉觉”[注8]仪式,因为毕摩至少需要四、五个小时才能做完仪式,一般的家庭都会给毕摩一些现金作为卡巴,通常干部家庭会在仪式结束时给毕摩一、两百元钱的卡巴。礼节上,毕摩会推脱再三,最后才会收下。农村家庭的吉觉仪式一般也会给五十元、一百元不等的卡巴。

“同样的仪式,农村和机关干部家庭给的卡巴有区别。总体来说,机关的高于农村的。如西哟布仪式,农村给100、300元不等,机关家庭高兴的话,会给600、700元,甚至有的给1000元。当然对于毕摩来说,不可能去讲价格,主人家给多少就要多少,不给也不会提,但现在都会给。”[注9]

大型的几天几夜的仪式,毕摩的卡巴较为可观。美姑的伍萨毕摩讲他在2016年主持过一个尼木仪式,加上他一共四位毕摩,主人家直接给的现金是四千元,间接给的有三千元。仪式中不需要杀的拴牲,仪式结束后也会由毕摩带走。毕摩把它们拿来换成现金,这是间接给的报酬。那场尼木仪式总共算起来有七千多元的毕酬,由主毕摩来分,小毕摩只有一千多元,大毕摩有两千多元。像伍萨这样的大毕摩,一年作毕得来的毕酬一般有两万多元。

“我得到卡巴最多的一次是去年作了一场措毕,卡巴是7000多元,是卡巴最高的一次。今年的经济不好,尼木的卡巴基本是4、5千元。在尼木措毕仪式上的卡巴,我是这样来分配的:我的毕惹是按他们的能力来分配相应的仪式。能力强的作大仪式、能力中等的作中等的仪式,没有能力、只学习了一点的,就只能有鸡、猪这样的卡巴了。每个毕惹主持的仪式所得的卡巴,就归他们自己。我也只拿我自己主持的仪式的那部分。我不会去要他们的,鸡和猪也由他们拿走。我的3只鸡和主人家给的卡巴,我们十分明确,不会有争议。毕惹主持的仪式的卡巴在100-300元不等,还有的仪式卡巴只有仪式用的鸡和猪。毕惹中如果有人本来不需要卡巴的,却要主动找主人要的,这种毕惹我是不会带的。不能主动向主人要、加价,这是规矩。过去卡巴有给白银的。20多年前,我得过一锭银子。那时候的价格应该是等同于150元,现在一锭银子已经涨到7、8千了。过去给不起金银的,也是给祭牲给毕摩。如果毕摩给1000元,邱莫就给500元。毕摩相当于周旋在人与鬼之间,主人给辛苦费。”[注10]

从以上的访谈中可以看出,我们基本上可以将毕摩仪式中的卡巴分为“喔几夫哈”(实物)和货币两类,前者是彝族社会共享的规则,一般根据仪式中所用的牺牲的情况来分配,数量并不因毕摩的需要和主家的家境而改变。货币性的卡巴则似乎跟仪式主家的家境有关,主家给得越多,似乎意味着他们从仪式中获得的幸福(平安)收益越大?如果是这样的话,毕摩应该更愿意到富有的家庭去做仪式,贫困的家庭是不是请不到毕摩去做仪式了呢?事实上,并不是所有的毕摩都追求仪式中的货币卡巴,也有不少毕摩依然坚守着自己的职业规则。

“毕摩的酬劳有时候会被一些毕摩所玷污,但是毕摩应该有所酬劳。在做尼木措毕的时候,现在应该是一支祖灵的酬劳在一千到两千元比较合理。毕摩酬劳以前给得少,甚至没有。公社化、文革时期给一小块布,或者一点燕麦、荞面等,有时候会给碎银,一块银子是十二块钱。”[注11]

甘洛县的吉克毕摩对彝族社会中最为大型的仪式应该收多少钱有着自己的看法,在他看来,毕摩的威信来自于服务,并不以从仪式中得到多少钱来衡量。他还特别提到,在文革、公社化等比较紧张的时期,一小块布、一点燕麦面都可以成为毕摩的卡巴,大家并不因为这些礼物的微小而拒绝给需要的家庭做仪式。的的毕摩则直接认为自己并不靠仪式中的卡巴生活,他的解释是:

“我又不是靠这个活下来的人,如果能多给我,我肯定喜欢,少给我们也不会去计较,但是如今很多毕摩做尼木措毕的时候先谈好酬劳再去,我做过大到八千元的仪式,小到几百几十元的仪式。去过一次昭觉,有户人家家里非常穷,孩子都死了好几个,孩子父亲又吸毒,像那样的家庭就给得少,你也没有怨言,那种家庭看到都可怜,我也尽力做好仪式,希望这家人从此平安。以前生活条件差,能给点钱就很不错了,现在不一样了,如今没有人挨饿了,生活富裕,给我们的钱也就多了。以前毕摩就拿“喔几夫哈”回去给自己的老婆孩子吃,如今给的钱多了又不愁吃的,所以毕摩一般会把“喔几夫哈”留给主人家或者来仪式现场帮忙的人,或到半路上就送给其他人。”[注12]

以上是我们对至今依然在乡村社会中主持仪式的毕摩的访谈,他们似乎比较重视毕摩角色中的道德问题,而此道德问题似乎与毕摩信仰的神圣性有关:无论卡巴多与少,只要彝族信众有需要,毕摩就会尽力满足主家的需求。在仪式过程中,无论主家贫穷还是富贵,都会尽心尽力地完成。尽管仪式主家期待的象征收益与毕摩卡巴的多少直接相关,但对于大多数毕摩来说,他们之间不会因此而相互攀比谁获得的卡巴多,也不会主动向主家索取。他们将毕摩的职业道德看得更重,不愿为了一点眼前的卡巴利益坏了自己的名声。当然,也有个别追求物质利益的毕摩,2015年笔者就访谈到发生在甘孜州九龙县湾坝乡的这样一个案例:

“该村村民某某因为身体不好,请了毕摩来做仪式,该仪式是较大型的仪式,需要连着做几天。主家请了当地一个比较有名的毕摩,在第一天的仪式结束后给报酬时,给得不算高。这个毕摩说自己的报酬通常都不会低于某某数,因此主家又给他添了余下的钱。由于主家经济不宽裕,第二天就重新找了一位毕摩来完成后续的仪式。这位毕摩大概有70多岁,做完了余下几天的仪式,最后主家给毕摩的报酬大概有一千多元,该毕摩不仅没有直接提报酬的数额,最后还退给了仪式主家300元的毕酬,只拿了700多元的毕酬。他认为毕摩为信众服务,是理所当然的职责。”[注13]

大多数毕摩对道德和声望的要求超越了卡巴的经济效益,尤其是对著名的大毕摩来说,在钱和声望面前,他们往往选择后者。传统毕摩十分看中自己在乡村社会中的口碑,酬劳甚至可有可无,他们会极力维护自己的名声。笔者在美姑田野调查时,访谈了一个曲比毕摩,他说自己的父亲是个大毕摩,且一生中一直不吃牛、羊肉,其它肉也吃得少。在别人家作仪式时,只喝点辣椒水,这样忌口后,据说可以增强自己的仪式法力,其他人也很尊敬他。也因为同样的理由,美姑毕摩协会就不允许其成员到集市上去摆摊算卦。

(三)集市上的报酬

随着凉山彝区城镇化建设的加快,生活在城镇里的彝族人口越来越多,围绕这些生活在城镇里的彝族人,近年来在凉山各县城、乡镇、西昌市,聚集了一部分毕摩和苏尼,他们多数会在集市里摆摊,需要服务的人们就会去找他们做仪式。这些毕摩开始将所做的仪式如库色(算命)、鸡蛋卜等仪式明码标价。为了弄清他们与乡村毕摩之间的区别与联系,我们于2016年7月在西昌市和其他县城对部分毕摩进行了访谈。我们的第一个访谈对象是的惹毕摩。2012年因国家政策开放,毕摩可以在西昌街上摆摊,他经一苏尼朋友介绍来到西昌,长期在滨河路摆摊。的惹毕摩告诉我们,经常邀请他做宗教仪式的都是单位上的彝族。他平均每天收入300元,赚的钱主要用于租房、家庭日常开支和两个孩子上学花销,现在最大的愿望就是希望孩子们能好好读书。他在雷波老家还有土地,但已承包给其他人,每年只有彝族年会回家。他从16岁开始跟随爸爸学毕摩,22岁学成,他认为城市和乡村的宗教仪式没有大的差别。[注14]

另外一个访谈对象是拉马毕摩。他曾经养育过12个孩子,有8个去世,还剩4位。大女儿在喜德当老师。因为家住河西离西昌不远,2007年就来到滨河路长期摆摊,经常邀请他做宗教仪式的主要也是单位上的彝族。拉马毕摩平均每天收入200元左右,赚的钱主要用于家庭日常开支。他做毕摩做了20年,做苏尼做了8年。家中没有孩子继续作毕,他的毕摩经书也已经卖完了。[注15]

最后一个访谈对象是吉克毕摩。吉克毕摩家有两儿两女,小女儿在读书。2009年因为妻子身体不好需要治疗,并且考虑到去西昌可以给孩子提供更好的教育,因此来到西昌,长期在滨河路摆摊。他平均每天收入100-200元,赚的钱主要用于租房(他在新仓库租房,一个月房租是350元)、家庭日常开支、妻子治病和孩子上学花销,布拖老家的土地由两个孩子在家耕种。[注16]

从以上的调查材料可以看出:在城镇里摆摊的毕摩,有的是为了让自己的孩子能接受更好的教育,有的是为了更好的医疗条件,有的是为了找到更多的钱。他们在街上“摆摊占卜”所得的收入,市场化的倾向更重,占卜、算命等行为明码标价,挣钱的目的很明确,毕摩职业的神圣性有所降低,普通民众对他们的看法也较为尴尬:一方面方便了城镇彝族信众的宗教需求,另一方面毕摩信仰世俗化的程度也被放大。乡村里的彝族毕摩和城镇里的彝族毕摩服务信众的方式有了明显的区别,乡村里的毕摩似乎主要是以服务为主、挣钱为辅,而城镇里摆摊的毕摩似乎将自己的技能和服务理解为某种交换,其目的就是获得更多的货币收益。我们在调查的时候,就听说部分毕摩在做完仪式之后,“喔几夫哈”本来应该自己带回家,但现在有的毕摩会要求仪式的主家用五十元或一百元不等的钱将“喔几夫哈”赎回,这意味着“喔几夫哈”的象征意义也在不断的消解,而货币卡巴的重要性也因此而得到加强。如果说“喔几夫哈”象征着彝族宗教生活中的“神圣性”,那货币卡巴就意味着彝族宗教生活中的“世俗化”,而此两种状态共存就是当代凉山彝族宗教信仰的基本特征。

三、“神圣”与“世俗”共存的当代毕摩信仰

过去的凉山彝族都相信毕摩的职业操守和主家的期望决定了仪式中毕摩卡巴的数量,但无论其多寡一般都不会影响仪式的进行。无论是辛苦费、路费还是其他的犒劳,都是依仪式主家的意愿,毕摩对卡巴都不能主动索取,为主家祈福、送平安是毕摩的核心职业道德。毕摩对待酬劳的态度——不可主动索取,不能嫌弃多寡而厚此薄彼。彝族人重视名声更甚于金钱;而主人家主动给卡巴,也是展现主人家自身面子与名声的需要。彝族毕摩不能拒绝主家请做毕,说明毕摩在彝族社会中,起到重要的人格模范的作用,因此地位高尚。如果毕摩过于注重金钱,则会被视为贪财不是合格的毕摩,而被彝族社会所淘汰,这是彝族社会中对毕摩的一种隐形的约束机制。

然而,本文的调查却通过毕摩卡巴的收受方式,反映了凉山彝族宗教信仰神圣性与世俗性并存的现状。一方面是传统的、德高望重、有名气的大毕摩的言行举止、行为的修炼,以期更好的为信众服务,人们对他们的崇拜、信服。另一方面,一部分毕摩主动去城里找“生意”,将传统不主动索取的卡巴明码标价。在访谈中,有些比较“保守”的信众告诉我们,他们不愿意去约请街上的毕摩,更希望去乡村约请毕摩来城镇里给他们做仪式,尽管他们会为这些仪式多花钱,但这些“保守”的信众会认为他们的行为是神圣和虔诚的。而对于另外一部分喜欢“方便”的城市家庭来说,只要毕摩会仪式,不管他来自哪里,方便即可。

同样,“神圣”与“世俗”共存的状态似乎也可以从毕摩家庭的收入里得到解读。

凉山彝族毕摩家庭的收入由毕摩卡巴和家庭劳动两个部分构成,我们可以将毕摩卡巴理解为“神圣性”收入,与其相对的家庭经济就是“世俗性”收入。“神圣性”收入不仅仅是仪式主家给毕摩的卡巴,有时也包括毕摩在主家做仪式时其客人给的部分卡巴。如2016年8月16日在美姑某村海来某某家用牛作的“西哟布”[注17]仪式上,笔者去现场访谈,我们就给主持仪式的毕摩两条云烟作为礼物,陪同笔者去的三个朋友分别也给两个毕摩500元、600元、400元的现金作为礼物,这些收入都属于毕摩神圣性收入的部分。客人来仪式场上,给毕摩的卡巴有两层原因:一是看仪式主家的面子,二是为了自己及家人的安康。

毕摩的家庭收入,是指在家庭中参与劳动而获得的收入。笔者2016年8月去美姑调查时,提前两天预约一位著名的大毕摩,碰巧该毕摩去黄茅埂放牛去了。到田野点时,另一个大毕摩也在乡间劳动,正和其家庭成员在地里挖洋芋。当时笔者十分感慨,之前认为著名的大毕摩是不会参与日常劳动。大毕摩笑笑说,“不可能一年365天都外出作仪式,农忙季节在家,和家庭成员一起去田间劳动是常事。”另一个小毕摩告诉笔者,别人一般约请著名大毕摩作大型的仪式,小的季节性的仪式,不好意思请大毕摩去完成,一般的毕摩就行了。如今一部分毕摩的收入还包括入选县级、州级、省级、国家级传承人带来的一定收入和不定期参加县上、州上的表演、火把节、非遗展演等表演的世俗性收入。

总之,无论是毕摩卡巴的构成或者是毕摩家庭收入的构成,都反映了凉山彝族毕摩信仰中“神圣”与“世俗”共存的特征,这与乡村里依然坚守毕摩道德和城镇里追求货币收益的“摆摊”毕摩所反映出来的问题是一样的:凉山彝族的毕摩卡巴从单纯的“喔几夫哈”慢慢往货币报酬转换,这是一种城市适应的策略,也是人们发挥和应用“文化资本”的结果。“文化资本”是布迪厄将马克思主义经济学中的资本概念进行扩展后提出的一个社会学概念。布迪厄指出,文化资本包括三种基本形态:身体形态、客观形态、制度形态。[2](p.85)文化资本的第一大形态是身体形态,其积累不仅漫长,也极费时间和精力,而且它最终也只能体现于特定的个体身上。凉山彝族毕摩世袭的家传的特点,决定了毕摩拥有身体形态类的文化资本。毕摩传统的家支、毕摩的家庭,生来就决定了他们成为毕摩的必备条件。有了形体资本的毕摩后代,通过努力学习和熟练掌握毕摩文化后,又有了毕摩的“文化”资本,实现了个体化的文化与行业文化资本的结合。文化资本的第三大形态是制度形态。制度形态文化资本是一种介于身体形态文化资本与客观形态文化资本之间的中间状态。彝族社会的“惯习”,使毕摩世家身份的认定、毕摩传承机制都成为一种制度,出生毕摩世家的人通过学习毕摩文化来传承毕摩角色,获得“任职资格”。毕摩的出生、传承机制成为文化资本,即使没有直接的经济收入,其文化资本的角色在彝族信众中赢得尊重,获得比实际毕摩卡巴更高的象征收益,而对这些“文化资本”的理解与态度构成了人们对本文所探讨的毕摩卡巴中的“神圣性”。

结语

毕摩卡巴从最初给各路协助毕摩完成仪式的神灵的“慰问品”发展到人民币,其形态发生了很大的变化,但是其神圣与世俗共存的特点似乎比较持久,这是由彝族毕摩信仰的家族化特征所决定的,也是彝族民间信仰的真实状态的反映。在外来文化和现代化的影响下,彝族宗教文化也受到挑战,但毕摩信仰的热度和灵活性似乎并没有受到强烈的冲击,“喔几夫哈”与货币性卡巴共存的历史与现状似乎就是彝族毕摩信仰的生命力所在。

注释:

[注1]凉山彝语,意为礼金、酬劳。

[注2] 毕摩经书,意为招魂经。

[注3]用凉山彝语拼音记录的毕摩经文的内容。

[注4]巫达:《从诓鬼的烧肉到宴客的烧烤》,《西北民族研究》,2017年第1期,第148页。

[注5] 用凉山彝语拼音记录的毕摩经文的内容。

[注6]凉山彝语,指凉山彝族家庭冬季举行的一种季节性的仪式。

[注7]2016年2月1日访谈。访谈对象:阿鲁毕摩;地点:美姑县井叶特西乡沙马乃托村。

[注8]凉山彝语,指凉山彝族家庭冬季举行的一种季节性的仪式。

[注9]2017年2月10日访谈。访谈对象:曲比毕摩;地点:美姑县佐戈依达乡。

[注10] 2016年2月1日访谈。访谈对象:阿鲁毕摩;地点:美姑县井叶特西乡沙马乃托村。

[注11]2017年1月21日访谈。访谈对象:吉克毕摩;地点:甘洛县城。

[注12]2017年1月21日访谈。访谈对象:的的毕摩;地点:甘洛县城。

[注13]根据笔者2016年8月19日对九龙县陈某某的访谈记录整理而成。

[注14] 根据笔者2016年7月23日访谈整理而成。访谈对象:的惹毕摩;地点:西昌市滨河路。

[注15]根据笔者2016年7月23日访谈整理而成。访谈对象:拉马毕摩;地点:西昌市滨河路。

[注16]根据笔者2016年7月23日访谈整理而成。访谈对象:吉克毕摩;地点:西昌市滨河路。

[注17] 凉山彝语,指凉山彝族家庭在夏季举行的一种季节性宗教仪式。

参考文献:

[1]巴莫阿依著.彝人的信仰世界—凉山彝族宗教生活田野报告[M].广西:广西人民出版社,2004年.

[2]朱伟珏.文化资本与人力资本:布迪厄文化资本理论的经济学意义[J].天津社会科学,2007(03). 
 

原载:《宗教学研究》2017年第3期)

作者:系西南民族大学彝学学院副研究员、任西南民族大学彝学学院副院长)

(文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:吉差小明)

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编辑:阿布亚 发布: 阿布亚 标签: 彝族毕摩 凉山彝族 彝族信仰
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