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民族传统节曰的共生、传承和转型——彝族赛装节个案研究

作者:杨甫旺 发布时间:2020-05-16 原出处:《贵州民族研究》2003年第1期
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内容提要】民族节日具有共生性。赛装节源起于农耕祭祀,随着人文环境的变迁而传衍和转型,不 断由单一性向综合性、复合性演化,使神圣性萎缩而世俗性强化,并滚雪球式地融入了丰富的外来文化。

关键词】彝族赛装节,伙头,土主


民族传统节日是各民族在其历史长河中为适应生产实践和社会生活而逐渐形成的。它在不同程度上反映了民族的生活方式、历史传统、宗教信仰和心理素质。它是民族文化的载体,随着时间、自然环境、社会环境的变迁而传衍和转型,并不断地从单一性向综合性、复合性演化。本文以彝族赛装节 为个案,对这一问题进行初步探讨。

民族传统节日是民族文化的重要组成部分,是民族群众喜闻乐见的文化艺术活动和竞技活动,它 与天文、历法、农耕、宗教、社会、历史、音乐、舞蹈、饮食、服饰、传说、体育等有密切关联,是 民族意识的个性化表达。节日集会是民族群众集合跳舞唱歌、娱乐,并以歌舞合欢为基本内容和形式的传统风习。民族节日的起源是一个极其复杂的问题,但大多数民族节日起源均与宗教祭祀有关,换句话说, 大多数民族节日是由原始氏族时代祝颂和祭祀之类的宗教活动演化而来的。各种原始祭祀活动,为节 曰集会的产生、形成创造了时间、场所和条件。在氏族社会里,人们在希望逢凶化吉遇难呈祥之时, 其成员聚而歌唱舞蹈献礼,以歌舞娱神,祈求神灵暗中护佑,风调雨顺,五谷丰登,消灾降福,在这 种宗教活动中,善歌喜舞的男女青年于祈祷乐神娱鬼之后,相互戏谐以歌舞取乐,遂形成节曰。云南省永仁县直苴和大姚县三台乡彝族的赛装节,是两个在不同地点、不同时间而内容和形式相 同的彝族传统节日,其起源都与农耕祭祀密切相关。田野调査表明,永仁直苴赛装节与“伙头”交接祭祀及土地神祭祀有关,而伙头制又和稻作农耕 祭祀密切关联。据地方史籍记载,直苴彝族社会中的伙头制明代以前就已存在,经过六七百年的历史 演变,其职能、沿袭方式等都发生了变化,伙头制的象征物“且和”[1]不仅是伙头地位和权利的象 征,而且是“阿干迷西嫫”(总土地神的化身因而每年正月初一的“且和”交接和初二祭土地种就 成为了赛装节的渊源。伙头实行轮换制,任期一年,每户的男主人都有权担任伙头。伙头由伙头会议 讨论决定,伙头会议成员由近3年离任的伙头、本届伙头和毕摩组成。伙头不能世袭,而是通过民主 推行产生,带有氏族部落的原始民主性质。正月初一是新老伙头的交接日。次日,在新伙头主持下祭 土地神。正月中旬属虎日,新任伙头的亲友及村民身着盛装前来祝贺,白天在伙头家院中打跳,夜晚 转到打跳场跳,新伙头先祭“且和”后盛情款待。此后,每逢初一、十五,伙头都要按自己的食量盛 6小碗米饭,每碗内放一片肉,端到楼上祭“且和”,祭毕当即吃掉。可见,正月初一新伙头接任, 初二伙头主持祭土地神,伙头制和土地神紧密地联系在一起,“且和”即是土地神的化身。之后的属 虎曰(约10天左右),即正月十五前后,庆贺新伙头正式接任的盛装集会就是现在正月十五赛装节的 雏形。据调査,解放前的赛装节并不一定在正月十五日,而是在祭土地神后的第一个虎日。因此,赛 装节源于直苴彝族“伙头”交接即“且和”崇拜和土地神祭祀。

三台彝族赛装节同样源于土主祭祀。土地神与土主神既有联系又有区别。从名称上看,二者都叫 “迷西"。但土地神没有庙,还处于无偶像崇拜阶段;而受佛教和道教影响较深的彝族地区,土地神有 庙,故称“土主神”,已经发展到偶像崇拜阶段。由此比较,土主神是土地种的较髙发展阶段。三台 彝族聚居的村寨都建有土主庙,庙内右边供土地神,中间供土主神,左边供山神。有的村寨不建士主 庙,而是选择三颗大松树或其他大树代表土主庙,称为“神树",亦右代表土地神,中为土主神,左 为山神。每逢农历三月二十八日,过去当地彝族以村寨为单位,集体筹资买羊,男女老幼盛装到土主 庙祭土主,或在神树下设坛祭土主,祈土主神降雨。至今当地彝族在这一天都要凑在一起,用鸡、腊 肉、酒到土主庙祭土主。与三台为邻的彝族,届时都以村为单位集体祭土主。我认为,祭土主是由祭 土地神演变而来,其原生形态都是祭土地。三台彝族的“土主",是一方之内最大的神灵,上管天下 管地,无所不司,而土地神相对要次之,其职能与稻作有关,因而土地神已融人了土主神之中,祭土 主也就包含了祭土地神。因此,三台彝族赛装节的起源与祭土主有关,严格地说与祭祀土地神有关。

通过上面的对比分析,我们可以得到这样的结论:无论是永仁直苴彝族的赛装节,还是大姚三台 彝族的赛装节,都是源于宗教祭祀活动,与农耕祭祀特别是土地神有关,源远流长,积淀着许多古风 遗俗。

民族节日的起源是单一的,然而它所能反映的主题却是复杂的。彝族是古老的游牧民族,在由游 牧到定居的过程中,为适应生态环境的变化,形成了与之相适应的农耕祭祀礼仪,即对土地神、谷神 的崇拜。彝族赛装节的起源便是典型的实例。相传很早以前,永仁直苴地区是茂密的原始森林,山青水秀,但无人烟。两位彝族猎手——朝里若、朝拉若兄弟从月里拉巴(据说在今大姚三台一带)打猎来到直苴。当他俩弯腰捧水喝时,从箭筒 中掉下了 3粒谷种到了稀泥里。兄弟俩髙兴极了,对着谷种祈祷说:“但愿这3粒谷种长成3大丛, 谷穗象马尾巴样长。”八月谷熟时,兄弟俩再次到来,稻谷长得又长又饱满。兄弟俩认为此地适合人 类生存,便率领一批彝族迁居此地。兄弟俩开发直苴有功,姑娘比美由他们选择意中人,便有了赛装 节。最初掉入了谷种的地方,后来便是伙头田。透过这个说法,我们可以看出古代的伙头村寨的最早 建立者,也是土地神的建立者,二者密切相关。传说反映的主题,是彝族从游猎到定居农耕的转变, 确切地说是旱作向稻作的转变。在这之前,彝族尚处于游猎旱作阶段,定居直苴之后进入了稻作农 耕,“箭筒中掉下三粒谷种”,浓缩了这一转型过程。早期的伙头逐渐演变为当地的土主,3粒稻谷成 了谷神,长出稻谷的泥地变成了土地神的象征。当地彝族认为,伙头田是“神田”,伙头田的收成直 接关系当地稻谷的丰欠,因而每年栽种季节,必须先栽伙头田,谁也不得抢在伙头田前开秧门。农历 四月第一个属狗日,是直苴地区的栽秧日。伙头备米、酒、羊等,先祭伙头田上方供奉的土地神,然 后招待各村来参加犁田耙田的亲朋。饭后青壮年男子把自家耕牛赶到伙头田边等候。由伙头先赶牛下 田犁耙,之后其他人才能下田。耙田结束,由伙头的妻子先下田栽伙头田的第一行秧后,其他人才下 田栽秧。据说违者会招来灾祸。由此可见,伙头是村寨“土主”的化身,伙头田是“神田”,二者关 联互动,赛装节及其传说反映的是彝族从旱作到稻作转变的动态过程,其内核是稻作祭祀;栽秧曰是 赛装节稻作祭祀的延伸,是彝族在稻作农耕之后形成的对土地、谷神祭拜的深化。

大姚三台乡位于大姚县北部,距县城77公里,地处大小百草岭,境内群山起伏,诸峰林立,平 均海拔在2800米以上,平均气温较低,气候寒冷。由于山髙谷深,交通闭塞等原因,这里的彝族进 入稻作农耕的时代稍晚。从当地流传的赛装节传说内容来看,男主角是猎人,女主角是牧羊女,反映 的还是游猎时代旱作农耕的特征。永仁直苴赛装节传说中的兄弟俩与三台彝族有关,因为他们是从三 台一带迁去的,定居直苴之前还是游猎,说明直苴进入稻作农耕之后三台彝族还处于旱作农耕阶段。 根据彝族原始的物候节令,三台一带在农历三月底气候转暖,进人水稻栽插季节,因此,农历三月二 十八的赛装节实为一个水稻栽种的农事信号。自古至今,彝族在节日之前都不能下田栽秧,只有过了 此节,才能栽秧,故有人也称赛装节为“开门节”。在彝族的原始信仰中一般以山神最大,而土主信 仰则以土主最大,为一方之内最大的神灵。现在彝族土主庙供奉的或是选择3棵树代表的,右边是土 地神,中间为土主神,左为山神。土主神最大,居中:彝族左尊为大,山神居左(旱作的象征),地 位仅次于土主;土地神在三神中地位最低,是一个与稻作农耕有关的神灵。栽秧之前祭土主,祈求土 主保佑风调雨顺,稻谷丰收,把祭土主与水稻栽种联系在一起,说明三台一带彝族从旱作向稻作转变 之时,土主崇拜已经盛行。土主成为主宰包括稻谷丰欠的主要神灵,因进人稻栽秧季节必须先祭土 主,祭土主也就包括祭土地神。因此,赛装节源于祭土主,内核反映的是彝族从旱作向稻作的转变, 与稻作生产密切相关,同时反映了彝族独特、完整的生态观。在这种生态观的支配下的农业耕作,旱 作与稻作并存,与山神、土地神对应,和自然条件、生态环境融为一体。

民族节日在其传承、深化的过程中,不断地从单一性向综合性、复合性演化,使综合性、复合性 成为民族节日最显著的特征。民族节日一般都是由单一的祭祀活动演化为与原始祭扫、农事耕作、生 殖崇拜、娱乐交游、商贸交换的综合性节日。它是民族意识、民族个性、民族审美等深层民族文化的 载体。彝族赛装节的综合性、复合性十分突出。

1.原始祭祀。永仁直苴彝族赛装节源于“伙头”交接及土地神祭祀,保留了原始的土主崇拜形 式,其实质与三台赛装节祭土主相同;大姚三台彝族赛装节直接源于祭土主。应该说,两地的赛装节 从内容到形式都是一致的。随着社会的发展,原始祭祀的内容逐渐淡化,但它的某些仪式继续传承下  来,并转型为带有神话色彩的纪念性节日。直苴彝族赛装节由最初的“伙头”交接和土地祭祀,逐渐 演变为传说中开发直苴的选择意中人而比美的纪念性节日;三台彝族赛装节由祭土主演变为纪念传说 中的阿西达与阿米尼忠贞爱情的节日。

2.  农事耕作。直苴彝族赛装节的“伙头”交接和祭土地神,是一年之初对土地和水的祭祀,其 目的是祈求新的一年风调雨顺。稻谷丰收。从赛装节的习俗来看,节日之后人们停止一切娱乐活动, 专心从事稻作生产的准备,如挑肥、放水做田、撒秧等。三台彝族赛装节与水稻栽插直接关联,实际 上是水稻栽插的农事信号。因此,彝族赛装节是其稻作生产及祭祀的重要链环。

3.  生殖崇拜。农耕文化的核心是生殖崇拜。“春播一粒种,秋收万石粮”。大地母亲的这种生殖 能力既奇妙又自然。从直苴彝族赛装节传说来分析,箭是男根的象征,箭筒是女阴的象征,而“伙头 田”则是子宫的象征,箭与箭筒的结合产生了“谷种”,谷种掉人“伙头田”而生育成稻谷。之后, 人们最重大的事情便是为兄弟俩找意中人,反映了人们对生殖和人口繁衍的渴望;同时,人们认为稻 谷的生殖与人的生殖是相通的,因而人们企图通过自身的生殖行为促进稻谷的生长和丰收,所以彝族 赛装节具有“春会”的功能。

4.  娱乐交游。三台、直苴彝族地区山高谷深,居住分散,交通闭塞,文化生活贫乏,“对面喊得 应,相见走半天",平时交往较少,青年男女很少有交往、认识的机会。因此,赛装节为青年男女的 认识、交往提供了场所和条件。据说,谁的衣服多、花样好,谁就会被看作是勤劳能干的人。另外, 每套衣服都配有一条腰带和一块围腰,腰带和围腰系得多,也证明穿的衣服多。赛装节上,自然衣服 多、围腰多的姑娘倍受赞誉。当选择到中意的人,双双便离开跳脚场,躲进森林深入单独交谈。因 此,赛装节是比美、交游的节日,特别在当代,参加节日的多是青年男女,交游娱乐便是节日的重要 内容。

5.  商贸往来。从赛装节活动内容来考察,商品交换也是重要内容。人们在祭土主和祭土地神后, 拿出自己的物品,进行以物易物的商品交换,主要是农业生产工具、生活用品等,为春耕生产做准 备。“交换不是两个人的聚会,而必须是无数买方和卖方的共同聚会;买方和卖方不仅仅来自同一区 域,而且也来自不同区域;买方和卖方不是偶然的、碰巧的聚会,而必须是定期、定点的聚会,物物 交换或以获取使用价值为目的交换才能挣脱血缘关系的束缚、地缘的局限和克服碰巧性的障碍”。[2] 正是这种“定期、定点”的赛装集会,使商品交换逐渐成为节日的重要内容,三台等节日集会点也逐 渐发展成为商贸集市,以致商贸交换成为现今赛装节的主要内容。

民族传统节日是长期的历史发展过程中逐渐形成的,其中很大一部分是历经筛选才世代流传下 来,千百年不改变或改变较少,具有相对的稳定性。即使是政治制度发生了变革,社会经济生活条件 有了改变,但原有的民族传统节日却仍在民间流行。彝族赛装节的对歌、射箭、跳脚,内容庄重热 烈,风格粗犷古朴,历经千百年的洗炼,仍能与不同历史时代人们的欣赏水平同步。这些内容调节着 彝族人民的精神生活,给人们带来无限乐趣,因而为彝族群众所喜闻乐见,世代相传、久盛不衰。当 然,随着彝族地区经济、社会的发展,其传统节日文化也发生了相应的变化,旧的文化陋习不断地被 淘汰,新的文化内容逐步融人,但总的说来,民族传统节日文化的变化一般落后于社会经济生活条件 的变化之后。

民族传统节日的传承、转型,一般来说都要借助于某种载体,彝族赛装节的传承、转型就是以神 话传说作为载体的。在民族节日的传承、转型过程中,其宗教性逐渐淡化,而娱乐性逐渐增强。彝族 的赛装节,从过去的祭土地和祭土主的农耕祭祀节日,逐渐演化为现在的以娱乐为主要内容的节日。 与此相适应,节日中生殖崇拜的内容也逐渐演化,并且越来越隐讳,以致在今天的彝族赛装节中虽保 留了浓厚的交游氛围,但看不到生殖崇拜的内容。从彝族赛装节的演化还可以看出,民族传统节曰传 承和转型,都遵循着这几条规律,从非经济性向经济性发展,并自觉适应社会发展的要求。彝族赛节 起源于土主祭祀,由于节日里参加祭祀的人较多,人们便以自己的土特产以物易物,随之出现为这些人服务的商贩,进而发展成为具有民族特色的商品交易盛会。应该说,最初的土主祭祀主要活动是祭 祀和娱乐,经济活动并不多,交易的多是各自的土特产,随着外来商贩的进人,交易的规模不断扩 大,交易方式不断改变,现代商品取代了过去的传统商品,经济性大大增强而其他的内容逐渐萎缩。 此外,随着科学的发展、民族交往日益增多,赛装节在受汉文化影响的同时,不断融人新文化。直苴 彝族赛装节中的“伙头”,三台彝族寒装节中的“土主”,很明显是受汉文化影响的产物。因此,节曰 文化的渗透和影响是不可避免的。

注释:

[1]  伙头制的象征物彝语叫“且和”,为一长方形木箱,分上下两层,上层四面凹凸不平,形似山峰;下层装六 祖六根骨头,有的说是虎骨,有的说是牛骨。笔者以为是牛骨。下层盛米,米上置酒,供奉时,旁置一瓶 酒。“且和”供奉在伙头家正房梁下,拆去几块土基便是供奉的神位。当地彝族把“且和”喻为封建时代的“大印”.

[2]  龙建民•市场起源论[M] •云南人民出版社,1988,186.


(作者:杨甫旺(1962-),男,彝族,云南楚雄师范学院彝学研究院院长、教授,主要从事民族文化学研究。)

(原载:《贵州民族研究》2003年第1期,文字来源:彝学公众号,主编:巫达)

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编辑:措扎慕 发布: 措扎慕 标签: 彝族赛装节 民族节日
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