凉山彝族送灵归祖“尼木措毕”仪式及社会价值
送灵归祖仪式在凉山彝语称为“尼木措毕”，又简称为“措毕”。“尼”为古彝语彝族自称；“木”为“居住之地”，“措”为“人”，“毕”为“诵经”，亦代指宗教仪式活动，故“尼木措毕”直译为“彝族地区的净灵归祖仪式”。历史上，“尼木措毕”仪式曾广泛流存在川、滇、黔、桂彝族人民的民俗生活传统中，但由于各种因素的影响，仅有彝族北部方言地区保留得较为完整，尤其是在美姑县长久沿传，至今保持着文化生命活力，故美姑享有“毕摩文化之乡”的美誉。
在凉山彝族生活中，“尼木措毕”至今是民间最为隆重、最受重视的社区公共事务。一般以宗支为单位，在火葬举行之后的一年到数年之内，按一代送一代或几代的传统，在冬日农闲时节由家庭自行或家支集体延请祭祖毕摩来举办，过去大型的要延续21日，而现在大都简化为7天左右，整个活动由数十种仪式程序构成，须请数位乃至十多位“尼木毕摩”（祭祖毕摩）共同主持。凡与祖灵有血缘、亲缘关系的人们都会参加仪式活动。因此，有其较为固定的文化表现周期和代代相承的民俗生活基础。“尼木措毕”是彝族传统社会实践和民俗生活的集中表现，是彝族社会历史发展到一定阶段的产物，与彝族人民的生活环境、宗教信仰、心理秩态、思想感情等深层的民族文化 ——心理结构密切相关，从观念到行为，从仪式到象征，成为山地社会民俗生活传统的一个重要内容。
形灭而灵魂不灭的灵魂观念是彝族丧葬仪礼和原生宗教体系的基石，也是彝人祖灵信仰及送灵归祖仪式的发端和赖以长期维系、发展的前提，其观念信仰主要体现为“三魂观”和“祖界观”。
彝人普遍信仰灵魂不死和人死后有三魂，并有不同的归宿和存在的形态，其中一魂守在火葬场或坟墓上，一魂回归祖界与祖先相聚，一魂守护家中供奉的祖灵位上。三魂中，无论是哪一个灵魂安适、清洁与否以及受到相应的供奉程度，都会影响后代的祸福兴衰。这在毕摩经籍《指路经》中多有反映："丧者哟！人死有三魂，一魂守灵牌，一魂守坟茔，一魂见祖先。”（《指路经》）可见彝人理想中的灵魂归宿地是祖界，即三魂中的有一魂在人死后必须到达祖界，与祖先们一道生活而得以“永生”。彝族祖灵信仰是在对祖界生活的构拟中成形的，彝人对死后世界的信仰即相信与现实世界相对立的另一个世界—一祖界“恩木普古”的存在。作为灵魂归宿的最高境界，祖界在川、滇、黔、桂彝人的观念中均共同指向“六祖”发祥分支地，同时也笃信是洪水期后民族再生始祖居木乌伍和后世先祖灵魂聚集之所。那里是族群始祖和后世先祖相聚一堂的地方，是一个“百草结稻穗，蒿枝结花椒”（《指路经》）的美丽乐土，是一个“上方有山好牧羊，山下有寨好居住，寨下有坝好耕作，坝中有地好赛马，坝下沼泽好牧猪”的富饶之地，是一个“寨上放牧带麂来，寨边砍柴带脂来，寨下背水带鱼来”的理想乐园，是一个“不懂有人来教授，不识有人来指点”的和谐世界。这种观念，是彝族先民进行各种仪式活动的内在依据和思想基础。因此，送灵归祖仪式的基本主题一向是对人类生命繁衍的讴歌，对族群生活理想的希冀，故而也是研究彝民族文化史和思想史的珍贵材料。
一、“尼木措毕”的仪礼表现
从仪式的功用上看，“尼木措毕”可以说有三层功用：一是将祖灵安全地送归祖界，主要体现在招灵、制灵、祭灵、净灵、送灵等一系列仪礼上；二是为子孙后代祈求幸福安康和繁衍发展，主要体现在挽魂、婚媾与接种等一系列仪礼上；三是为娱乐而进行的活动，其中以转棚最为突出。
l、招灵。在送灵归祖仪式“尼木措毕”中，首先要把无形的祖灵经过一定程式化作有形的用竹根做成的灵桩“玛都”。做灵桩“玛都”，首先要选择灵竹。一般选用茂密竹林中长势挺拔、枝叶繁茂的二岁山竹，以笋多者为佳，认为竹笋越多繁殖能力越强，预示着祖灵将使子孙更加昌旺。灵竹拔回后，携至祖考祖妣之火葬场地，在作为坟地的石堆上绕匝，然后交给毕摩进行招灵附竹仪式“尼黑尼果”。“尼黑尼果”首先是叫醒祖灵并通告之；其次是招灵附竹，看招灵黄母鸡是否抖动，倘若招灵鸡在毕摩的呼灵声中抖动，表示祖先灵魂已附于灵竹之上。
2、制灵。祖灵附竹后，用招灵附竹仪式“尼黑尼果”所取得竹根中节再作仪式，边念相关言辞边削去部分竹根，只留一粒谷粒大的一点作为竹灵“娜色”（额骨的象征物），做成学界称之为祖灵桩“玛都”的“做俄”，且用煮好的鸡肉祭献，然后过除秽神座进行除秽、献药，进行安灵仪式。
3、祭灵。祭灵就是用供品祭献祖灵。新灵桩制成后，“偷”出（“偷”时从屋顶上掀开瓦板摘下然后跑走，主人家成员在后边追边高喊祖灵被盗）已经经过若干年安灵的祖灵桩，和新制的祖灵桩一起，断开缠祟于祖妣之身的累赘、破烂、糟粕之类的冤孽并扫除祖妣身上的尘渣之后，建一象征性房屋，挂在瓦板下，用仪式主人各家各户和女儿姻亲所献的香肠、炒面、酒、腊肉、鸡蛋等祭品进行祭祀，由此进入了祭灵仪礼。祭灵主要在灵屋“尼以”下、青棚“毕丘”下和白宅“曲以”下进行。
4、净灵。在彝人的心目中，祖妣的灵魂也像活着的人一样，人有生老病死，祖灵也会，人会受到鬼怪污秽的纠缠污染，祖灵也会。更有甚者，祖灵还带着生前的疾病和鬼祟。如果身上有病，祖灵也会疼，有魁祟污秽的缠绕，祖灵会感到不安，不仅回归不了路途遥远的祖界，还会纠缠其后裔，使儿孙得病，让后代不安。于是有了给祖灵进行各种祛病、祓祟、除秽、解除孽业等之术。其中祓祟除秽仪礼有为除去祖先身上的粗糙累赘之物的净化祖灵的除糟粕“则烁”、祛除可以侵入人身使人得病的污物的祛污祟“更迪”、为祖灵扫除各种污染解除各种病痛苦难的除病苦“死刹”和剖断各种凶性孽业与祖灵间千丝万缕的联系让祖灵千干净净而去的断恶习缘“痴克”等仪礼。此外，为了让祖灵变得更加纯洁，还有白净白赎“曲次曲弘”等仪礼。白净白赎“曲次曲弘”是一道为祖灵除掉各种污祟让其变为白净而走进光明境界的仪礼，是为了让“玉石为祖骨，彩线接祖筋，金银为祖面”促使其“祖变成银去，妣变成金去”（《变祖幻妣》），同时包含让祖灵和主人家的一切都变为干干净净的白色之意。
5、送灵。“尼木措毕”的最终指向是把祖灵送归祖界，所以送灵也就成了“尼木措毕”最主要的目的。通过在仪式中使用语言和各种行动来指令、引导和帮助祖灵回归祖界的仪式行为，一方面表达后辈对先祖的孝心，使祖灵不致沦落为孤魂野鬼无所依托而被人驱赶，同时也让祖灵能够在祖界与远逝祖先团聚一堂，且永远享受子孙的供奉；另一方面也体现了后代祈求安康的愿望，祖灵在祖界找到归宿后，不再滞留人间作祟于后代。祖界虽美好且令人神往，然而道路却十分遥远且凶险万分，路上处处鬼怪密布，障碍重重，祖灵回归祖界需要诸多帮助，于是有导灵、助灵回归祖界的诸多活动和仪式。
6、挽魂。在彝族民众的主观世界里，对立统一的二元结构是思维的基石，以肯定生命价值和追求现实生活为主题的祖灵信仰也不例外，处处都可看到死亡与生命、祖界与人间、祖灵与子嗣等二元结构。从表面上来看，“尼木措毕”仪式的指向仅仅是死亡、祖界和祖灵，但从实质上分析，是从一个相反的思维角度来探讨死亡、祖灵和祖界的内涵，从而到达强调生命，关注子嗣和现实生活的目的。仪式中无数次的挣魂、劝魂、挽魂、招魂仪式，就是为了祈求子孙后代健康发展和平安如意。更有趣的是，招魂仪式在“尼木措毕”仪式中，不仅仅是只招一个单纯的主宰健康的灵魂，还要“招得牲魂与畜魄，放入畜圈里，畜圈得繁又衍；招得稼魂与穑魄，放入粮仓里，粮仓满堆堆；招得金魂与银魄，放入箱柜里，箱柜沉甸甸；招得格魂与分魄，放入堂屋里，但愿明日屋内长杉苗，屋下生樱苗，子孙千千万”，由此达到祈愿五畜兴旺、五谷丰登、财源广进、子孙满堂、健康幸福的目的。
7、婚媾与接种。“尼木措毕”中，以发展为目的的生殖信仰也是强调生命、关注子嗣和现实生活，其表现形式祈求人丁兴旺、五谷丰登、六畜增殖是贯穿始终的一大主题。彝族先民很早就认识到，精液“格液”与卵子“分液”的结合就是生殖的根本，基于这种认识又形成了一套异常丰富的生殖信仰和习俗，用之于毕摩文化，就是通过仪式和巫术的神力来促使人的繁衍、农业的丰收和牧业的增殖。如在毕摩仪礼中，就有专门为生育进行的“丘尔”毕、赎取招唤生育神“格分液次液叫”、调合格分“格分特格”等仪礼。而“格分”意识是彝族民间对于发展观最为基本的认识，接种“治佐”和婚媾“息博”是最为突出的仪礼。“治佐”意为把先祖的“种子”承接下来，即把先祖的生殖能力承接下来，并且继续繁衍下去，有插种“治塞”、接分泌液“治液达”、分泌精卵“治液尔”、接种“治科”等仪程。婚媾繁殖仪式“息博”也是向祖先祈求人、物繁衍增殖的行为，以求育、生殖和繁衍为主要目的。可见，“尼木措毕”仪式中的求育和生殖仪式不仅在人类自身的繁衍，同时也期望人们赖以生存的生活资料的增加和丰产。彝族先民在生产、生育的实践中直观地体察到人类的增殖、宗族人口的增多、家支队伍的壮大都离不开食物的供给、物质生产的扩大，因而在祈求人繁衍的同时也祈求物质的增殖。在毕摩术语中，“息博”是祖考祖妣的交合，是作为阴阳有别的男女的交合，也是牲畜和各种人们赖以生存的动、植物的交合，其目的就是在彝族人的心目中预示着丰产、多子、展示着无尽的希望。
8、转棚。在彝族历史上，“尼木措毕”是民众能够集结在一起的难得的时刻。每当听说要举行仪式之后，宗族成员、亲朋好友和邻居们都会主动前来聚在一起，共同将仪式顺利完成，于是送灵归祖仪式“尼木措毕”场所也就成了人们相互表达良好祝愿、联络情感、增进友谊、加强团结的纽带和桥梁。除了进行规范的转棚活动外，为增强仪式的气氛，人们在仪式中还举行各种各样的文体活动和竞技活动，这些活动一方面展示了传承的民俗，一方面活跃了仪式的气氛。
二、彝族“尼木”的历史渊源
彝族先民供奉祖灵的习俗，远在母系氏族时期就已经存在。据史诗《勒俄》、教育经典《玛牧》及历史典籍《公史传》、《母史传》等彝文古籍的记载，在（母系氏族向父系氏族过渡时期的人物）石（史）尔俄特之前，就已有母系谱系的传承。到了石（史）尔俄特时，由于到他这一代已经有九代“生子不见父”，他为了找父亲买父亲而走遍天下，后来他来到一个叫约木阶乃的地方遇到兹尼石（史）色。兹尼石（史）色有意让石（史）尔俄特留宿于她家（也许这也是一种母系制的表现），可石（史）尔俄特拒绝了，因为他的目的只是找到或买到父亲。最后兹尼石（史）色受他的感动，用谜语来暗示他，其中就有“三节不烧的柴为何物”之语，谜底就是“家中供奉的祖灵”，兹尼石（史）色还告诉石（史）尔俄特应当把“祖灵挂在墙壁上，作毕之后供在神位上，祭祀之后送往岩洞中”，然后娶妻生子把家庭固定下来，就能生子见父了。后来石（史）尔俄特娶兹尼石（史）色为妻，并生下三子，从此人间便生子见父，社会也由母系氏族过渡到了父系氏族时期。可见，彝族祖先崇拜产生于彝族母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期或更早一些。彝族祖先崇拜的对象，主要包括父母两个方面，这与彝族社会的“两合制”组织有关，即家支由两个外婚制的半体部落发展而成。彝族谚语道：“父欠子债当推为子成家立业，子欠父债要数为父祭祖送灵”，“父母有见识，就为儿孙奠昌盛基；子女有见识，就给祖妣祭祀送灵。”认为父母在生前抚养了子女，死后也一样保佑子孙，倘若子孙不孝，行为不端，祖妣之灵就会在祖界惩罚后代，对于子孙后代的生产生活起决定性作用的就是祖先的神灵。后代应当将对祖先的崇拜置于首位，安葬祖先、祭祀祖先、给祖先送灵是后辈不可推卸的职责和义务，于是，有了众多且频繁的祭祖送灵仪式。
据彝族史诗《勒俄特依》记载，远在普伙三子住牧于液史波克时，请提毕乍穆来给母亲作“尼木措毕”仪式，给后代毕摩留下了楷模。彝族“尼木”祭仪礼俗与彝族先民的人生仪礼是不可分隔的。凉山彝族有以取名、见天日、共食庆贺为内容的祈愿新生儿顺利成长的诞生仪式和“触手纳员”的满月礼；有以换裙以示成年并具有社交资格为特点的成年仪式；有以背新娘、泼水、抹锅烟为特点的热闹的结婚仪式；还有以架柴火化为特点的隆重、庄严的丧葬仪式。诞生、成年、结婚、丧葬，每一种仪式在彝族山民那里都有丰富的文化内含和重要的社会意义。“尼木措毕”作为彝族人生仪礼的重要延伸性环节，是一种将亡者灵魂送归祖界的象征行为，关涉传统社会对个体生命的终极关怀和对社会和谐的共同关注。火葬作为远古先民的文化传承延续至今，与彝族传统社会的祖灵信仰不可分。祖灵信仰是在灵魂崇拜的基础上产生的以祖先“灵魂”为崇拜对象的一种宗教形式。彝族祖先崇拜产生于母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期，甚或更早一些。
在彝族文化的史籍记载和现时传承中，我们可以找到祖灵信仰的历史发展痕迹，即彝人的祖灵信仰经历了母系氏族女性祖先崇拜、父系氏族祖先崇拜、部落祖先崇拜、家支宗族祖先崇拜、家庭近祖崇拜几个阶段。
“尼木措毕”即通过仪式活动将家中所供奉的男女祖灵（安灵祭时制作的）已将其物化的竹制灵位、祖灵筒等送入悬崖上的同宗祖灵箐洞中。仪式的外显功能是超度已逝的祖先亡灵归赴祖界，而其内隐的目的在于通过后人躬行祖礼、虔敬孝道，对人们进行牢记历史、铭记祖业的伦理教育，祈祷祖先护佑后人昌盛、子嗣繁衍、五谷丰登、六畜兴旺。考之汉文古代史籍也然。彝族先民的文化与远古氐羌文化都是一种高原游牧游耕的文化，他们“编发左衽，随畜迁徙”（《史记•西南夷列传》），其文化特征表现为“亦有决疑之卜，各信其神，以知来事”（《史记•龟策列传》）的巫鬼崇拜、“忧其死不焚也”（《吕氏春秋•义尝篇》）的火葬、“先零——滇零——零昌”式的父子连名制、“十二世后相与婚姻”的分支通婚制、“以父名母姓为种号”的氏族命名方式（《后汉书•西羌传》）、“女披大华毡以为盛饰”（郭义恭《广志》）的服饰习俗等，这些文化传统皆为彝人世代所承续。
彝俗所行的火葬与之相沿的安灵、送灵仪式活动，自古已然。唐时南诏王室属乌蛮（当时的彝族汉称），“酋长死，以虎豹皮裹尸而焚”（元•李京《云南志略》）；“蒙舍及诸乌蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬掩以土壤，惟收两耳，南诏家则贮以金瓶，又重以银为函盛之，深藏别室，四时将出祭之；其余家或铜瓶铁瓶盛耳藏之也”（唐•樊绰《蛮书》卷八《诸夷风俗条》）。到了明清之际，彝族地区火葬犹盛，无论贫富，死了都要火葬。据记载，“黑罗罗……贵者裹虎皮……贱者（裹）羊皮，焚诸野，弃其灰……”（倪蜕《滇小记》）；“黑罗罗……其焚尸也，贵者裹以虎皮……贱者以羊皮”（檀萃《滇海虞衡志》）；贫民百姓则大多以火草布毡裹尸：“白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹尸……焚之于山”（《续云南通志•引旧志》）。
安灵送灵仪式活动在汉文古代史籍中也有记载，檀萃《滇海虞衡志》中所说的“黑罗罗……神主或以金银叶为之，葬于一处或高岗之上，叙昭穆次第，并为坟冢，惟指悬岩日，此吾祖营。有侵之，亦控诉纷纶”，说明将祖灵牌送至悬岩祖灵箐洞之后，他人不得侵扰。“白罗罗……丧无棺……焚火于山……招其魂，以竹裹絮置小篾笼悬状间为神主。五月廿三日列笼地上，割烧豚，侑以酒食，诵夷经罗拜祭之”。这是火葬、安灵、祭灵活动的记录，“小篾笼”就是“阿普可”，今天凉山仍在用这种竹编篾排插放祖灵牌。《续云南通志•南蛮志•引旧云南通志》载有“白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹毯升于竹椅前导七八人，甲胄执镪弩四方射，名禁恶止杀，焚之于山，既焚，鸣金执祈，招其魂以竹篾裹絮少许置小篾笼悬生者状间”，这种身穿铠甲演习战争场景之古俗，与今天凉山彝族的葬礼活动和“尼木措毕”送灵归祖仪式中的转青棚活动十分相同。《续云南通志•引宣威州志》载有“黑罗罗……死……焚之于山。以竹叶、草根用‘必磨’裹以锦，缠以丝绒，置竹笥中插篾篮内，供于屋梁暗处三年附于祖，供人一木桶内，别置祖庙以奉之，谓之‘鬼桶’。”这里的‘必磨’就是毕摩，“木桶”、“鬼桶”就是祖灵木牌位。人死火葬后其灵魂犹在，经祭司毕摩招其灵而祭之，可以祈祷祖先福佑。而灵牌是亡灵寄托之处，种类繁多，质料各不相同，或以金银叶为之，或以小篾笼为之，或以竹叶、竹根、草根为之。
火葬及其送灵归祖的文化传统一直得到彝人的严格恪守，代代相承，一直保持着代代承续的生命活力，成为民族内聚的一种文化标识。火葬与送灵的制度化传承之所以在凉山彝区长期盛行，与彝人奠灵祭、安灵祭、送灵祭在彝族故土上得到了完整保存有关，同时也说明，在凉山彝族遵循古礼、恪守祖制的社会轨范中，深蕴着极其悠远而深长的人死归祖的文化情结与落叶归根的民族心理。故而，今天的凉山美姑也就成了考察中国彝族生命礼仪中的重要关节——送灵归祖仪式及其文化空间的一个活水泉源之地。
三、“尼木措毕”送灵归祖仪式已处濒危状态
1956年，凉山实行民主改革，废除奴隶制度，完成了从奴隶制度到社会主义制度的飞跃。50年来，凉山彝族在政治、经济、文化方面有了巨大的变化，中国航天城西昌卫星发射基地也耸立在凉山彝族自治州。古老的文化传统、天成的自然资源和独特的人文景观，与现代化的航天技术交相辉映出别具一格的古今文化。一方面，在边远的彝族山寨，在彝族聚居的腹心地带，彝族山民还在相当程度上延传着其固有的生活方式，彝族的民族文化仍然保留着古朴、独特的原生面貌，传统仍然是山地彝人所恪守和珍视的价值构成。另一方面，正是在历史变革、经济发展、现代文明逐步渗透的过程中，凉山彝族传统文化的发展走向也面临着极为严峻的现实和挑战。
毕摩文化正在消失，许多毕摩世家的子弟都不愿意再继承毕摩职业，在有“毕摩文化之乡”之称的美姑县能作祭祖送灵、猪胛卜等大型毕摩仪式，熟悉各种程序和经文的大毕摩不足20人，其中最大的70岁，最小的也有54岁，许多毕摩对经文不解其义，研究毕摩文献而又能熟练解读的专家学者廖廖无几，特别是随着现代医疗条件的改善，彝族民众相信毕摩的程度在减弱，在相对发达的彝族村落，毕摩仪式已很少见了。调查发现，一些地方的毕摩做仪式，删减了许多程序和内容，仪式的简单化、象征化普遍通行，祭祖送灵文化正面临消失。究其原因，一是毕摩文化存在的社会基础在日渐消失；二是毕摩文化历经摧残；三是现代旅游业的发展，加快了毕摩文化的异化；四是社会文化的急剧变革和全球化、城市化、商业化对毕摩文化赖以存在的思想基础构成了强大的威胁。同时，由于毕摩经颂受群众兴趣的转移，毕摩难以将手抄经书与仪式经颂作为维系传统的现状，导致了文献传承与传播的迅速萎缩；近年来一批批老毕摩的相继辞世，使许多古老的经典正面临着无法解读的危机，许多文献渐渐成为“天书”。毕摩文献传统的存活空间进一步缩小，民间流存的文献正在逐渐老化、损毁和消失。
四、“尼木措毕”送灵归祖仪式的独特价值
在彝族的历史文化发展中，我们可以看到，作为一个文化共同体的彝民族，其全民共同的族源、族史，共同的迁徙经历，共同生存的人文地理环境，共同的文化背景和文化氛围等，构立了彝族族体的同时也是各支系彝人共同的“族群记忆”。“尼木措毕”是彝民族的永恒的“心灵图式”，是彝民族共有的族群记忆和历史积淀，它具有一定的保护价值。
1、对于展现彝族历史文化创造力的杰出价值。
以“尼木措毕”为主要内容的彝族毕摩文化及其口头传统，是彝族目前保存下来的最具典型性的口头与非物质文化遗产。它肩负着彝族的母语文化教育，民族自信力的培养，民族认同感的强化，民族文化生命的坚守，民族文化精神独立性的保持，民族历史生命完整性的探求，民族文化的深度传承与变革发展等文化使命，其杰出价值不言而喻。这些价值可归纳为：一是“尼木措毕”是西南地区民族交往、迁徙史和文化发展史及其历史遭际、历史记忆的重要见证，对于见证悠久丰富的中华古代文明史具有不可替代的价值。二是“尼木措毕”是联结和强化彝族家族成员间血缘认同、心理认同的主要纽带，对于民族自信力的培养，加强民族团结，具有十分重要的意义。三是“尼木措毕”是彝族民众人本终极关怀思想的生动体现和重要见证，对于深度体味和把握人与自然的关系，建设当代文化，构建和谐社会具有重要的启示意义。四是“尼木措毕”是一曲高亢的生命礼赞，折射着彝族民众独特的生死观。五是在许多古老的原生民俗传统消失于历史长河中，仅能靠一些蛛丝马迹的记载来回忆时，彝族“尼木措毕”以活态的形式得以保留，对于追溯史前文化具有极高的民俗学价值。
2、与相关社区的文化传统和文化史之间的渊源关系及地方特色的价值。
在我国，许多民族都有与彝族相似的“送灵仪式”，但从民俗生活传承的历史连续性、文化实践行为的系统性，以及在相关社区的文化传统中所保持的生命活力而言，凉山彝族的“尼木措毕”送灵归祖仪式都折射着极其纵深的文化史迹和独特的民俗文化内涵，尤其是依托美姑这一毕摩文化的渊薮之地，长久地与当地民众的生活实践和生命理念发生着和谐统一的内在联系。
“尼木措毕”借助于一定的仪式活动，通过念诵文本、布插神枝，用相应的牺牲用物等，达到祛秽净业、治病禳灾、平安吉祥、人丁兴旺、五谷丰登等人生关怀为目的。“尼木措毕”送灵归祖仪式作为世代传承的口头演述传统及文化空间形态，是在送灵归祖等特定场所进行的，而其间的有些仪式内容也可单独使用于特定的场所，如咒鬼仪式可普遍用于其他咒鬼驱邪为目的仪式场所，如“赔雁”可以在赔雁还债仪式上单独举行，“指路”可用于丧葬场所。以美姑为代表的凉山彝区毕摩文化，在发展过程中，始终保持着独立发展的道路，很少受外来文化的影响。
“尼木措毕”送灵归祖仪式为主导的彝族毕摩文化具有强烈的民族性与地方性。如果说云南、贵州、广西一带在元代以来，由于土司制度和外来文化的影响使彝族毕摩文化较为广泛地吸收了儒、道、佛的影响而产生变形，那么凉山彝族毕摩文化在这方面一直保持着独立发展的道路。同时，毕摩文化源于民间，是经毕摩们收集整理民间各种认知成果之总汇的发挥和再创造，毕摩文化具有极强的民众性，许多民间口头传承完整地保留在毕摩文献中，并通过仪式演述向民间社区传播，向年轻一代传授；反之，毕摩文化中的仪式经诵也吸纳了民间文学的养分，融人了民众的口头艺术形式；民间人伦规范、法律制度、医药卫生、天文历史知识也与毕摩文化呈粘合互融状态。毕摩文化与民间文化交融共存，互为借鉴，相映生辉构成了一道灿烂的民族文化景观，所以，毕摩文化实质就是经毕摩们整理、升化、固定了的民众思想成果，是彝族远古认识论的回响。
3、技艺和技能的传承价值
彝谚道“君长的知识上千，德古的知识上百，毕摩的知识无数计”。毕摩作为彝族民间知识分子，其作毕技艺不是靠神授，而是通过严格的子承父业的学习过程。要成为一个熟悉各种程式、精通毕摩经典的大毕摩，需要终身的学习。一般能做些简单仪式的毕摩，至少也需要三五年的学习与实践。毕摩，首先是一个谙悉民间的各种基本知识和社会礼仪的人，其次才是毕摩职业知识技能要求。毕摩职业要求毕摩必须具有一定的神鬼知识、经书知识、家支谱牒知识、历史地理知识、历法星占知识、医药知识、造型艺术知识、民间文学知识、传统音乐知识、仪式仪轨知识，能流利地抄写古代彝文典籍，熟悉古语文法，记诵数十种不同仪式唱腔和诵腔，布插数百种不同的神枝仪式场，能塑各种泥偶，剪切各种仪式纸幡，能扎各种草偶，能行各种占卜术，至少熟练背诵数十万字的口碑经和记忆两百多万字以上的文本；技艺高超的毕摩，除了掌握上述知识技能和仪式程序外，在文本演述上，要义理精通，能熟练地主持送灵归祖、猪胛卜、蒸疗病人等复杂仪式。此外，许多毕摩还身怀沸水捞物、手捧烧红铁链、舌舔烧红铁铧、沸水烫病身等绝技。这些高超的技艺和技能，至今依然得到较好的保护和传承，从而延续了一个古老民族独特的认知方式、价值判断和文化智慧。
4、对见证中华民族文化传统的生命力所具有的独特价值
彝族祖灵信仰，是基于万物有灵之上，进而上升为自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜而衍生出的彝族民众对待生命与祖先的态度，这种态度转化为现实的行为，就是现今能见之于彝族生活史中的“尼木措毕”。
“尼木措毕”是彝族文化及其生命力的总汇，其仪式形式构筑和演绎了彝族民众血脉相联、代代相传的特定文化时空，从而构建了彝族哲学思想、历史地理、文学艺术、天文历法、人伦规范等百科全书式的知识宝库，其深层的文化内涵包融了彝族人对生命世界的原初理解，彰显着彝人对生死问题的情感态度、历史的表述、自然世界的认知态度等，并通过仪式象征演绎了生与死的转接，复述着先祖们关于生命起源和死亡由来的朴素认知，为我们提供了赖以通向彝人精神世界的钥匙，同时透过复杂的仪式过程和文化语境，激活了彝族悠远的族群记忆和迁徙史路。所以，彝族“尼木措毕”对于我们进一步揭示古代人类的世界观、人生观、价值观、历史观等提供了具有生命活力的文化空间，对于发扬优秀的民族文化传统，具有重大的现实意义；同时也是我国诸多少数民族历史上曾普遍通行各种“送灵”仪式这一古老文化传承的生动见证。
5、“尼木措毕”维系着彝族民众的文化情结和精神范式
在彝族思想传统中，生死问题是一个关捩点。“尼木措毕”可谓是一种向死而生的象征体系，在彝族民间，死对于彝人同样也有着神秘、令人困惑和哀伤的一面，只不过彝人往往又从死亡的阴影中望见了生命的风景，从不幸的这一面看到了吉祥。彝人乐观对待死亡的表现，也是毕摩作为祭司在民间所倡导的人生态度，从而赋予死以一种独特的意义，即为了更好地生。久而久之，这种向死而生、视死如归的精神就铸成了一种民族性格和文化心态。今天凉山彝人依然通过本民族自古相沿的仪式传统，独出机杼地将本民族的生死观念和生命哲学的阐释与理解贯穿到了每一个人的生命过程及其重要关节之上，其间也融合了民俗传统本身关于人生仪礼的形象阐释：“烈火熊熊烧，你将火中葬。烈火熊熊烧，吉逝你一个，烈火中永生。烈火烧头发，头发变山草，随着吹风生。肌肉变沃土，与大地共存。烈火烧骨节，骨头变石头，与山河共存。烈火烧气息，气息变成雾，雾色罩山川，与山川共存。烈火来烧血，鲜血化作雨，雨露滋大地，万物生朝晖。烈火熊熊烧，全皆化尽了，唯留一双眼，炯炯闪光彩，永远望前方。”（《献祭经》）从中可以看出彝人豁达乐观的人生态度和生死观，彝人正是抱着积极向上的生活态度，在个体生命过程终结的危机时刻为自己找到了精神上的最终归宿——通过火的超荐，让形体与天地同构，让灵魂回到祖先故地而得以永生。可见，火葬、送灵、归祖作为彝民族的精神范式，也正是整个族群共同体实现文化认同的典型表征，其所高扬的乐观精神与归祖思想，长久、深刻地影响着彝人的思想意识，规范着彝人的社会行为，并对彝民族共同体和谐发展产生着重大影响。
注释：
①毕丘：译作“青棚”，是专用于祭祖送灵的祭祀棚，是毕摩用于祭祖的主要场所，一般用带枝叶的松木或柏木做成，经星卜后按前门朝南而建，依前四株中三株后三株顺序立植，每排上各搭一株横枝，上盖以竹帘，四周围一擀毡席。
②格分：原义可能指“山顶”与“深谷”，或“山梁”与“平坝”，系雌雄搭配，犹如《大载令易本命》中所载的“丘陵为牡，溪谷为牝”，后用以代表男女生殖器，引伸作“雄雌”、“阳阴”，再引申为“生育魂”或“生育神”，由此“格分”也就成了主宰生育的神灵。
（本文原载：《凉山彝学》2016年第2期）
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