对彝语南部方言区彝文家谱的文化解读
摘要：峨山彝族自治县富良棚乡塔冲村龙氏彝文家谱，属于典型的彝语南部方言区古彝文家谱。在代际记录上，至1950年共记载有133代人。龙氏家族姓名的变迁，经历了父子连名—不连名的彝名和汉名并用—汉姓汉名的三阶段。改汉姓取汉名时间发生在明末清初阶段。在族源来历说上，彝文族谱和口传出现自相矛盾，彝族祖先“南京来源说”大多为虚构。隐藏在彝文族谱中的古习俗有取福禄水分支仪式和祭祖续谱仪式。彝文家谱中有一些特定的古语用词。明清时期至解放前，彝文谱牒通常请毕摩来家记录和抄写。彝文家谱中出现的古地名和迁徙路线表明，古代彝族的迁徙经历了从平坝到山区、从城邑到山寨的一个变化。
关键词：富良棚乡塔冲村；龙氏；彝文家谱，父子连名制度；夫妻名谱
彝族的谱系文化源远流长，富有特色。历史上，西南地区的彝族长期使用父子连名制度。从明代开始，受汉文化的压力和影响，云贵地区的部分彝族开始把父子连名口传谱系用彝文记录为纸质谱书，并代代修谱续谱，一直持续到中华人民共和国成立。解放后至文革结束期间，受极左思维的影响，宗族组织被禁止，祭祖活动被停止，彝文书籍被焚毁。
彝语南部方言区的古彝文家谱，大多是在明清之际将口传父子连名谱系整理记录成纸质谱书。在彝文古籍中，“家族”一词写为 ，读作 ，指同一个共同祖先以父系血缘为纽带联结起来的继嗣群体。该词的发音和现今凉山彝族对“家支”的发音相近，是古彝语同源词。在解放前，当地的彝文谱书平时卷裹起来，放入竹制的祖灵筒或神龛内保存，由家族内德高望重的人家负责保管，平时不得随意翻阅，不示外人，初一十五要上香，祭祖或丧葬仪式中方能打开。
彝语南部方言区的彝文家谱，在体例上一般由前言（或后记）、序、正文、附录等部分组成。[1]在内容上，由关于祖先起源的传说、祖宗分支的地点，迁居的路线、先祖父子连名谱和清代夫妻名谱等部份组成。目前，彝语南部方言区的多数彝文谱牒已经被焚毁遗弃，保存至今的寥寥无几。这些好不容易保存至今的彝文族谱，由于保管者不识彝文，已犹如天书。如峨山县岔河乡田心村大哨寨的李氏彝文族谱，2016年被外界发现之前，主人家一直不知道书中形如蝌蚪的文字是彝文，更不知道是一本族谱。本文以2010年从云南省峨山彝族自治县富良棚乡塔冲村发现的龙氏彝文家谱为例，对其进行初步的文化解读，以便抛砖引玉让更多的人关注和了解彝语南部方言区的彝文谱牒文化。
一、至1950年，塔冲龙氏谱系共载有133代人。
峨山县的彝文族谱，和邻近的双柏、石屏、新平的彝文族谱，大同小异，祖源上是相同的，都追溯至远古父系氏族时期的细德依（贵州彝文古籍译为希慕遮），细德依为第一代始祖，阿普笃慕为细德依的第36代孙，在大洪水中幸免于难，被认为是再生始祖，阿普笃慕的六个儿子，被认为是“六祖”。
塔冲龙氏彝文族谱，在谱系上可分为两部分内容：第一部分是父子连名谱，第二部分是夫妻名谱。在时间顺序上，父子连名谱在前，夫妻名谱在后。父子连名制度历经两千多年一直延续至明末清初，之后，改为汉姓汉名，谱系记录方式变成以夫妻名义上谱的夫妻名谱。
（一）父子连名谱共116世系
塔冲村龙氏家族的彝文父子连名，按名字的字数来划分，可以分为三字格名字和四字格名字两种。其中，三字格名字出现在前，四字格名字出现在后。三字格名字共延续46代，四字格名字是从阿普笃慕第11世孙杰阿茂扎（约为战国末期人）开始的，四字格名字共延续了70世。这样，三字格名字和四字格名字总共116代人名构成了龙氏家族的父子连名谱系。其中，阿普笃慕为第36代，其生活年代大约是公元前8世纪；父子连名的最末一人是乌耶阿德（即阿普笃慕的第80世孙，布祖慕克克第79世孙），其生活年代大约是明末清期。
塔冲村龙氏彝文家谱中的父子连名制，父亲名字中的最末一字或两字，作为儿子名字的起首。这样，父子的名字尾首相连，环环相扣，一个名字就是一代人。父子连名的记数方式采取十代为一轮的记数方式。从1记数到10代后算满一轮，满轮后开始新的一轮。
塔冲村龙氏彝文族谱中记载的父子连名制度，是彝族古老的一种谱系记录方式，在现今的凉山彝族中还在使用着。族谱内记载的父子连名谱具体如下：
细德依—依赫嘿—赫嘿尼—尼也吉—也吉卓—卓阿猜—猜阿佐—佐阿兹—兹拍勒—拍勒德—阿普德—德觅尼—觅尼切—切阿苏—苏阿德—德阿索—索阿俄—俄阿也—也阿茂—茂阿额—额达达—达毕额—毕额切—切施奢—施奢朵—朵阿迭—迭拍勒—拍勒切—切额逮—逮阿吾—阿吾保—保卓莫—卓莫俄—俄卓查—卓查笃—笃慕—慕阿克（又名慕克克）—克颇玛—颇玛扎—扎龙莫—龙莫勒—勒阿德—阿德布—布连拓—连拓奈—奈维保—杰阿茂扎—茂扎保色—保色希查—希查阿伙—阿伙保扎—保扎保奈—保奈保尼—保尼细吾—细吾细施—细施伯依—伯依吉谷—吉谷罗热—罗热罗索—罗索罗奴—罗奴宝德—宝德沙德—沙德巴索—巴索杰佐—杰佐细尼—细尼扎俄—扎俄细勒—坝得坝策—坝策切哈—切哈希布—希布希霍—希霍西科—西科曲科—曲科沙本—沙本沙惹—沙惹阿萨—阿萨西伯—西伯西帕—西帕希查—希查杰尼—杰尼伴尼—伴尼曲咩—曲咩普冲—普冲希尔—希尔希黑—希黑西龙—西龙杰科—杰科龙维—龙维龙艾—龙艾巴诺—巴诺巴聂—巴聂曲汝—曲汝宇方—宇方巴希—巴希曲维—曲维摩勒—摩勒龙拍—龙拍维兹—维兹阿德—阿德艾斯—艾斯耶赫—耶赫尼朱—尼朱尼儒—尼儒乌耶—乌耶阿德。
在父子连名谱方面，把塔冲村龙氏彝文家谱和《尼祖谱系》中记载的新平县平甸乡方氏谱系比较，仅从阿普笃慕起始的父子连名世系来看，《尼祖谱系》有20代，而塔冲龙氏有80代，整整多出60代，所以，塔冲龙氏彝文家谱的文化价值是不言而喻的，只不过生不逢时，比《尼祖谱系》发现时间晚了20多年，且无正式翻译和出版。
就阿普笃慕之前的世系，把塔冲村龙氏彝文家谱和贵州彝文谱系比较，从希慕遮到阿普笃慕的30代人名中，同名或名字发音相近的人名达25人，可确定为是同一祖先，相同率达80%。此外，和《中国彝族通史》中记载的阿普笃慕五子慕阿克一脉比较，发现慕阿克至糯克博的十代人人名是一样的，这十代人是：慕克克—克迫默—迫默仲—仲鲁姆—鲁姆娄—娄阿德—阿德布—布体妥—体妥糯—糯克博。[2]这不能不说是一个奇迹，也足以证明塔冲村龙氏彝文族谱具有较高的可信度和参考价值。
塔冲村龙氏父子连名谱中，阿普笃慕、慕阿克、阿德布三人较为知名，因为，在彝文古籍和口头传说中通常称阿普笃慕为洪水后的再生始祖，慕阿克为六祖中的布祖，阿德布为德布部落氏族的首领。德布氏族是古代彝族知名部落之一，如凉山彝族谚语中说 “德布、德施都无法做到的事，其他人更无法做到”。德布氏族后裔分布广泛，古代贵州安顺的播勒部、贵州威宁的乌撒部、云南宣威的磨弥部、云南寻甸的仁德部、云南武定禄劝的罗婺部以及云南玉溪市新平、峨山、石屏的部分彝族，均属于德布的分支。
（二）夫妻名谱共17代
生活在明末清初时期的乌耶阿德，是塔冲龙氏父子连名制的最后一人。乌耶阿德之后，父子连名制度终止，进入了夫妻名谱阶段。夫妻名谱，指就是按去世的时间顺序以夫妻灵位的名义写在谱书上。其记录方式如下：
彝文记录样式
与父子连名谱相比，夫妻名谱在记录上发生了一些变化，主要有：
第一，从父子连名制度的父子单系记录方式转变为了父系同辈共计方式。成年男丁人人上谱，记载整个宗族的共时人口结构。一个人名不再代表一代人，只表示宗族内的一个个体。父子连名制度代际清晰但宗族或家庭人口统计不完整；而夫妻名谱则相反，宗族或家庭人口统计完整，但代际信息不清晰，只能根据使用的班辈名号做大致推算。
第二，女人入谱，但以夫妻灵位的方式上谱。如“龙发夫妻之灵位 妻为李氏”。
第三，记录夫妻生育子女信息。如“生二子”
塔冲村龙氏彝文家谱中的夫妻名谱，从第一人杰安（乌耶阿德的儿子）到1950年终止时的龙照，共有412个名字上谱，代际传承17代。此阶段的代际传承，似乎比之前快一些，一个原因可能是从明朝开始，玉米和土豆等高产高量作物传入彝区，极大地解决了饥荒问题，使得前后相比，谱系中的代际传承速度明显加快。
参照比较完整的孔氏家谱，自孔丘（公元前551—公元前479年）到2008年去世于台湾的后裔孔德成，传77代，算下来平均每代32年。彝族谱系的代际间隔，马长寿《彝族古代史》中以每代25年来计，马学良以每代平均30年计。如按30年一代计算，“六祖分支”时代约为公元前760年，相当于东周初年周平王时期。塔冲龙氏谱系，如按照25年一代计算，已延绵3000多年之久。其中，父子连名谱从细德依开始到乌耶阿德，总共延续116代人，时间跨度2000多年；之后续写的夫妻名谱，总共17代人（记载止于1950年），时间跨度300多年。
二、经历了父子连名制——不连名的彝名和汉名并用——完全确立汉姓汉名的三阶段
彝族使用汉族姓氏的情况是比较复杂的。对塔冲村龙氏以及其他滇中、滇南彝文族谱的研究发现，这一地区彝族的姓名文化经历了：父子连名制——不连名的彝名和汉名并用——完全确立汉姓汉名的一个三阶段发展过程。这是整个彝语南部方言区彝族姓名文化的一个特点。
塔冲龙氏彝文家谱的夫妻名谱中，总共出现412人，但其中明确记载姓龙的才有230余人，其余则只有汉名而无汉姓。龙姓名字出现在中后期，前期只有汉名而无汉姓。造成这种现象的原因是，明朝末期至清朝初期，古老的父子连名制度逐渐终止。在彝族社会中，最早从明代初期开始，上层最先使用汉族姓氏；而普通彝族农民，似乎选择要困难一些，面对汉族百家姓，无从下手，不知道该选择其中的哪一个来用，所以出现了一个只有不连名的彝名或彝名汉名并用的过渡时期，大概持续了一百多年，一直到清代中叶，底层彝族民众才最终选定好汉族姓氏。
所以塔冲的龙氏，在乌耶阿德之后，出现了父子不连名的彝名或彝名汉名并用的一个阶段。如杰安、茂逮、细吾、保尼、沙珠、扎额、希俄、赖俄、抱耐、阿三、曲梅、尼拍、普聪、坝诺、启汝、益方、黑里、老七、维宝、阿德苏、禄补、罗则、罗侯、罗本等，这是父子连名制度终止到最终采用汉姓汉名之间的一个过渡阶段。
值得注意的是，选择汉姓之初，并未立即放弃使用彝族名字，而是出现了一个彝名和汉名混合使用的阶段。因为彝文谱书上出现用彝文和汉文双文并列书写的现象，内部以彝名相称，对外以汉名交往。塔冲龙氏家谱中出现了许多如“阿伙特（龙廷任）夫妻灵位”、“ 五十四（龙安福）夫妻灵位”、“ 金生（龙沛）夫妻灵位”等彝名和汉名并列记录的现象，可知“阿伙特”是彝名，其汉族姓名叫“龙廷任”。这个并用阶段结束之后，基本上就只有汉族姓名了。
如峨山彝族民间故事中的“颇丕”（也译为普丕），其名字就是二个字的彝名，说明他的汉族姓名还未正式确立或广泛使用，所以，其应该就是父子连名制度终止至汉姓正式确立之间过渡阶段的历史人物，约为清代初期至清代中叶之人。同理，也可以判断解放前峨山一些彝族村寨中存在的汉式宗族祠堂，其兴建时间也不会早于清代。另外，峨山、石屏、新平、元阳等地的彝文古籍《阿勒若与孔子》，讲述的是名为阿勒若的彝族放牛娃与孔子辩论并智胜孔子的故事，这个故事当然是虚构的，属于明清时期彝族在汉文化压力下的一种自我心理安慰，但是从名字“阿勒若”可见，其明显属于父子连名制终止到改汉姓汉名之间的过渡时期，时间也当为明末至清初阶段。
塔冲龙氏家族，大约在清代中期开始，才出现龙文、龙如、龙世贵等标准的汉式姓名。明确了汉姓之后，为了区分代际和辈分关系，一些名字中还使用班辈字来区分，显得比之前的过渡阶段规范有序。
可以看出，最迟在清代中期，古老的口传父子连名制度在峨山彝族底层民众中已经终止，普通彝族民众全面改为汉姓汉名。家族谱系的记忆方式，也从口传变成了彝文书写纸质保存，各家族纷纷聘请毕摩来誊抄或续写彝文族谱。有实力的家族还在村寨内建造宗族祠堂。彝文谱牒，通常由宗族头人、族长等德高望重的长老保存，保管者不得随意翻阅，同族之人，一年当中也只能是祭祖续谱的时候才有机会见到。需要举行一定的仪式，焚香祭献、敬告天地、请示祖灵、叩头跪拜、洗净双手之后才能翻阅。
三、彝族祖先“南京来源说”大多属于虚构
目前，包括峨山县在内的彝语南部方言区内，有为数不少的彝族民间流传着祖先“从南京搬来”的说法，事实上，这种说法是虚构出来的，是不可信的。这种说法并非本家族的真实血缘来历，产生之初为的是攀附找荫护，后代以讹传讹以致世人信以为真。解放前，马学良先生在云南彝区的调查中就已经发现了这个问题，“彝族有氏族图腾或名号，但无姓，明代始，名之首有张王李赵等姓，乃假托汉姓以为姓”。[3]当然，历史上也有少量的汉民融入了彝族，建国后出于享受少数民族政策等原因，也有极少数汉民更改族别为彝族，这少量部分说先祖从南京来当是可信的，但是他们比例很低，数量很小，不足以改变当地彝族整体的来源属性。
关于祖先的来历，在部分彝族中口头记忆和彝文书面之间存在自相矛盾之处。在调查中发现，据塔冲村龙氏、田心大哨李氏的后裔介绍，过去的老人们传说祖先是从南京搬来的。但这种口传说法和自家保存的彝文族谱的记载是自相矛盾的。这两个家族的彝文家谱中明确地记录了祖根源自细德依、阿普笃慕、慕阿克、阿德布等彝族祖先，没有记载从南京来，且记载的地名也都是古彝语地名。而且，塔冲村的李氏家族也自言先祖“从南京搬来”，但是据村内的李如章老人（已去世）说刚搬入塔冲村的老祖名字只有两个字，叫作“阿罗”。也就是说，在塔冲村，不仅龙氏家族的口传和书面自相矛盾，连李氏家族的历史记忆也是自相矛盾的。因为很明显，“阿罗”这个名字是彝族名字，而且是父子连名制废除后刚刚学习取汉名阶段的名字，时间介于明代中叶至清朝初期彝族大规模退出坝区迁居山区的时期。此外，在石屏县发现的几本古彝文族谱中记载的和持有者家族的口头记忆也是相悖的。这个问题是彝语南部方言区彝族家谱研究中存在的一个问题。
事实上，作为六朝古都的南京，在古代是江南汉族文化重镇，并非彝族发源地和世居地，那么部分彝族自言的“祖先南京搬来”说又是如何产生的呢？明清时期少数民族普遍改汉姓，背后有一个比较复杂的历史背景，只有了解了这个历史背景，我们才会正确看待和理解底层彝族民众的这种文化调适和移植，以及了解彝族谱系文化中的选择性的“历史记忆”和“历史失忆”。
云南的历史，以元朝作为分水岭，元之前，夷多汉少；从明代开始到清末，汉多夷少。明代开始，随着江南汉族大规模移民入滇和实行军、民、商的屯田制度，彝族受到汉文化的强烈冲击和严重影响，逐渐被纳入国家大一统的社会文化经济结构中。在政治上，当时的彝族从强势转变为弱势，受到歧视和压迫；文化上，面临巨大的社会和文化压力，开始被汉化；地域上，从坝区迁移山区，改变了原来的居住格局；社会生活中，出现许多假冒汉族、攀附汉族的现象。
明朝和彝族土司之间是“既联合又斗争的关系”[4]，欲制彝人，必先在军事和文化上制服彝族土司。明代，对少数民族实行民族同化政策，谈迁在《国榷》卷3记载，明代初期“诏复衣冠如唐制，禁胡服、胡语、胡姓名。”特色明显且与汉俗迥异的彝族父子连名制度便首当其冲成为被革除的对象之一。明朝初期，朱元璋皇帝赐水西宣慰使霭翠汉姓安氏。峨山彝族首领阿次后裔、宁州（今华宁县）彝族土司归附朝廷，朝廷赐汉姓“禄”。明洪武四年（1371年）雷波彝族土司投诚纳土，朝廷赐“杨”姓。明洪武十三年（1380年）彝名为阿也阿庆的蒙自彝族土司赴京纳贡，朝廷准其世袭蒙自正七平土知县，并赐汉姓“禄”。明弘治三年（1490年），朝廷赐汉姓“凤”给彝族罗婺部（今武定县）首领。毛奇龄在《蛮司合志》卷八记载:“诸甸本土；罗罗和泥人好相杀,死则偿以财, 家无姓名,其有名者或递承其父名之字,顾无姓。弘治中知府陈最以百家姓首八字, 司分一字加于各名之上,诸甸皆受, 惟纳楼不受。”是说明朝中期，官府以汉族百家姓中排名前八的姓氏让少数民族头人们从中选一个出来作为姓氏使用，但是建水的纳楼彝族土司不肯接受。朝廷给彝族上层赐姓行为一直持续到清代初期，如《新平县志》载，清康熙27年官府赐汉姓给当地彝族首领。
可见，从明代到清朝初期，朝廷和地方流官在少数民族中推行汉姓，是从上而下推行的，伴随着改土归流政策，最先从少数民族土司、头人、贵族、土目等上层开始，彝族下层民众中还未全面开始。清代初期后，才开始在彝族社会的中下层强力推行。在塔冲龙氏彝文族谱中，父子连名制度只维持到了明末清初，之后彻底终止，开始了改汉姓取汉名的阶段，这和当时这一地方的历史大背景是吻合的。
清朝时期，不仅继续实行歧视和压迫政策，还实行族类隔离，在这种反动政策下仍然是“夏尊夷卑”，各少数民族“连平等、互惠的族际交往都得不到承认和保障”。[5]地方上汉欺夷事件不断增多，各少数民族苦不堪言，所以乾隆五年朝廷在滇南彝区发布了彝汉文对照通告《为严禁扰累苗民以安边境事》，禁止汉民欺瞒诓骗少数民族的粮银财物。在民族歧视和民族压迫面前，当地彝族的民族自信心丧失殆尽，人们往往隐藏彝人身份，攀附汉族根源，甚至假装汉族。解放前，马学良先生在宣威发现，当地彝族以身为彝人为可耻，以会说彝话为可耻。
解放前，在制度性和社会性的民族歧视和民族压迫环境下，不仅彝族中出现假冒汉族的现象，其他少数民族中也存在。如解放前学者许烺光对大理喜洲进行了调查，把当地人自言是“汉人”的人群描写成了典型和传统的“汉人”，写出了知名的《祖荫之下》一书。但解放后，他笔下记述的群体却变成了白族。还有解放前的贵州穿青人中，也出现了喜欢攀附汉族名人如刘邦、张飞等为祖先的现象。这种行为是在不公正的环境下，弱者对强者的适应和攀附，目的是为了避开潜在的民族歧视和压迫。
古代彝族不断的分支迁徙，犹如细胞分裂，分化出大大小小的亚氏族，亚氏族再次分支，又分化出更小的氏族。明清时期改汉姓的时候，这些大大小小的部落、氏族之间互不统属，或官府赐姓、或自由择姓，所以，同一远古血缘祖先的后裔中，采用的汉姓五花八门。改为汉姓之后，还仿照和附和同姓的地方汉族的祖先来源说法，将自身的少数民族血统来源抹除得一干二净，并代代相传，造成以讹传讹。
在彝族中，汉姓不同，血缘来源可能相同。目前，彝语南部方言区内已经发现并翻译出版的几本古彝文家谱，主要有：新平县平甸乡方氏《尼祖谱系》、收录入《中国彝族谱牒选•云南卷》中的石屏县龙武镇柏木租村李氏家谱、石屏县龙武镇邱氏家谱、石屏县哨冲镇竜黑村罗氏家谱，以及峨山县塔冲村龙氏家谱、玉壶村施氏家谱、岔河田心大哨村李氏家谱等。这些家谱目前采用的汉姓虽各不相同，但是彝文父子连名谱系却同出一源，有相同的血统来源，都是从阿普笃慕—慕阿克—...—阿德布繁衍出来的，属于阿普笃慕后裔中的德布氏族。但是，目前这个彝族大家族下的各亚群体，采用的汉姓各地都不同，滇中、滇南一带有方、李、邱、罗、龙、施、鲁等姓氏。武定、禄劝一带的分支后裔，采用张、杨等汉姓。滇东北云南镇雄县、巧家县、鲁甸县等地区的分支后裔，采用安、杨、张、宋、陆等汉姓。[6]
相反，汉族姓氏相同，来源可能不同。如从《尼祖谱系》中可知，新平县汉姓为方的彝族，表面上看都姓方，但是氏族来源是不一样的。
塔冲龙氏家族和田心村大哨寨李氏家族，虽然目前两个家族采用的汉姓不一样，当地彝族民间流传着龙姓、李姓等是从南京搬来的说法，如果只看表面，很容易被迷惑，以为根源不同互不相干，但事实上，两个家族却同根同源，都是从阿普笃慕及其五子慕克克繁衍出来的，都属于布祖后裔德布氏族的分支。所以，幸好有这些彝文族谱，可以发现历史事实，拨开迷雾，正本清源。如果没有这些彝文家谱，那么峨山等地的当地彝族的起源、来历、迁徙等历史文化真相，都将被抹杀或混沌不堪。
四、隐藏在彝文家谱中的古习俗
（一）取福禄水仪式
取福禄水仪式是古代彝族的一种氏族分支仪式。在云、贵、川的彝文古籍中，凡是涉及到家族分支，在记载上往往说“在xxx取福禄水”，“取福禄水”是古彝人分支大典中举行的特定仪式，因此，“取福禄水”就意味着“分支”，这是古彝文家谱翻译中需要知道的一个知识。
塔冲村的龙氏，其彝文家谱中记载的取福禄水的次数有13次，岔河田心村大哨寨李氏彝文家谱中记载的取福禄水有16次。可见，古代彝族不断地处在分支迁徙当中，因为随着人口的繁衍或战乱等原因，每隔几代人，就会举行取福禄水分支仪式，新的分支就要往外迁徙，重新择居。
在塔冲村龙氏彝文家谱中，取福禄水仪式写为 ，读作 。福禄水，彝文写为 ，读作 ，也有学者翻译为“圣水”。古代彝人认为福禄水代表着祖先的血脉，承载着祖先的护佑。取福禄水仪式，要在故地的一活水源边摆道场，杀牲祭献，焚香奠酒，共同祭祖，然后用竹筒从水源处舀水，此水就称为福禄水。竹筒密封后让一只绵羊背负着返回村寨，然后分支出来的氏族就带着此福禄水择日迁徙。之后每年的祭祖仪式上，都会倒一点福禄水出来追思祭献。
在哪里取福禄水分支，必须明确记入家谱中，成为家谱的一个必要内容。取水之处，就是该宗支的根源，凡同宗之人，须确认取水处，常作叙谱认亲之根据。谱系和取福禄水的信息，说明着不同氏族的来源出处，区分着远近亲疏。
（二）祭祖仪式
滇中、滇南一带的彝语南部方言区彝族，传统上讲究家族，重视家谱，并有祭祖仪式。 ，读作 ，通常汉译为祭祖仪式，也译为祭谱仪式，是古代彝族的大型祭祖仪式，仪式中不仅要杀牲祭献先祖，还要梳理谱系并认祖归宗，以及誊抄或续写族谱。解放后，这一习俗被迫停止，目前此俗已消失。
祭祖仪式，是全宗族的头等大事，属于公共事务，每年或隔三五年举行一次，通常在每年农历十月的第一个丑牛日举行，举办时需要举行祭祀仪式和聚餐，按谱系各户凑钱，杀牲祭献。搬迁到外地的宗支，只要还没有超过九代，没有举行过正式的分支仪式，都需要派出代表参加。在仪式中，共同追溯祖先事迹，整理谱系，梳理班辈，盘亲认亲。请毕摩念诵谱牒，念到哪一宗支，则哪个宗支的成员或代表就下跪磕头祭酒举奠。
谱牒就是在这个仪式中续的。续谱活动包括梳理谱系脉络、理清班辈层次、谱牒誊抄、名字上谱等活动。纸质书籍破烂后就要重新抄誊，所以，《尼祖谱系》序言中可以看出该谱牒最后一次誊抄时间是清朝光绪二十年（1894年），之后，只是在谱牒的后面续上死去的夫妻名谱。
（三）丧葬仪式中的续谱
旧时，夫妻名谱的续谱活动，在丧事中也可进行。在《尼祖谱系》中是这样叙述的：按照死亡的顺序上谱，通常在出殡前一天，亲族相聚，由毕摩念诵一遍谱牒，并续写上死者的名字，然后将死者的头发、指甲剪下一点，扎在用尖刀草做身、马缨花树做脚的神主灵牌内，放于神龛中，就算完成了上谱仪式。[7]
五、彝文谱牒通常请毕摩记录和抄写
塔冲和田心村的彝文家谱，据调查，目前两个家族中无人从事毕摩，也没有听说过祖上曾出过毕摩。在彝族传统社会中，受历史条件的限制，只有毕摩才学习彝文和掌握彝文，普通人不识彝文。那么普通人家中的彝文家谱是如何得来和记录的呢？事实上，采取的是主人背诵谱系给毕摩听，然后毕摩如实记录和书写下来的方式。
请毕摩来记录或续写彝文谱系，需要给毕摩支付一定的报酬，给了毕摩多少酬劳，一般在彝文家谱的前言或后记中有说明。如岔河田心村李氏彝文家谱上记载，在清朝咸丰九年（1859年）重抄，请懂彝文的毕摩誊抄，誊抄费给了毕摩一担柴、一升米、铜钱二两，银子三两。如石屏县龙武镇柏木租村李氏家谱，在杜文秀回民起义中，于清咸丰七年（1857年）被回兵撕毁，清同治五年（1866年），宗族人凑钱祭祖，宰三头黄牛，杀猪鸡无数，聘请毕摩重新修复家谱，支付给了毕摩五两银子。石屏县龙武镇邱氏彝文家谱，于清乾隆五十七年（1792年）请毕摩誊抄，付银三两。[8]
六、彝文家谱中出现的古地名和迁徙路线
从两份家谱中可以看出，在清代之前，当地彝族总是在不断地举行分支和迁徙，所以谱系中出现了大量的分支地名。这些古地名，均为彝语古地名，有些现在已经不知具体指何处，有些地名还可以和现在的汉语地名对应起来。按曾居住和分支过的先后顺序，塔冲龙氏彝文族谱中的地名有：
土拖白，意为产银山，今位置不详，应在古代金属冶炼较为发达的一个地方。
木果白，意为天门山，今位置不详。
塔讷甸，意为即青松坝，家谱中说阿德布后裔（即德布氏族）居住在塔讷甸，而从现在彝族慕阿克后裔德布氏族的居住格局来看，德布氏族的主体分布在滇东至滇东北的广袤地带，所以，估计塔讷甸位于滇东或滇东北一带。
塔布俄索甸，意为易得松树脂的坝子，今位置不详。
谷窝，古地名，意为螺蛳众多的地方，指今昆明市附近。
阿古候，意为螺蛳湖，疑为今昆明翠湖，因为古彝文文献中称今昆明翠湖为螺蛳湖。
阿古罗若，意为螺蛳小城，位于滇池附近。
尼租，古地名，相传位于今昆明附近。
本夺鲁甸，意为石头坝子，今位置不详。但坝子里石头较多，估计该地喀斯特地形明显。
赫埃甸，意为大湖坝，指今红河州建水坝子，该词在今天的彝语中还有保留，彝文古籍中也大量出现。
杯若租，词义不知，今位置不详。可能位于石屏县或通海县。
塔冲，指今峨山县富良棚乡塔冲村。
从今散落于滇中、滇南的慕阿克和德布氏族这一支来看，已发现的彝文家谱中，上古的一些古地名今已不知指何处，但之后的一些地名目前在彝语中还保存或使用着，可以看出这一氏族在古代曾经在昆明、通海、华宁、建水、石屏、峨山、玉溪、曲江、新平、杨武、元江等地大规模居住和不断地分支过。从目前峨山县发现的多本彝文家谱，以及已经翻译出版的石屏县龙武镇柏木租村李氏彝文家谱、龙武镇邱氏彝文家谱、哨冲镇竜黑村罗氏彝文家谱中可以看出这些地理信息。这些地方，刚好是古彝人曾大规模居住过的地方，如在明清两代，蒙自、华宁、玉溪、峨山等地的禄姓彝族土司之间曾互为婚姻，甚至共同串联起义反对朝廷。目前，彝语南部方言区的红河县、绿春县、金平县甚至越南境内的少量彝族，其彝文古籍《指路经》和口传中也记载或言曾在昆明、通海、建水等坝区居住过。从上面这些零零散散的碎片式地理信息中，还是可以勾勒出其先祖在古代的定居和迁徙路线。
总体而言，滇中、滇南彝族先民的迁徙经历了从平坝到山区、从城邑到山寨的一个变化。这一地区的彝族，在上古时期，曾居住在滇池至滇东北这一地带，然后朝滇池以南迁徙，先后在华宁、玉溪、通海、建水、新平、元江等地居住并分支，后才从坝区往高山地带迁居。彝语南部方言区彝族大规模退出坝区的时间，可能在明代中期至清代初期之间，因为这段时间大量汉族军民进入彝族世居的坝区屯田，导致彝族或被汉化，或被迫退出坝区。如乾隆时，赵翼《檐曝杂记》卷四载，汉族移民“多黠”，“稍以子母钱质其产蚕食之，久之，膏腴地皆为所占，苗倮渐移入深山，而凡附城郭、通驿路之处，变为客民世业，故民势盛而苗倮势弱”。可见，最迟至清代中叶，彝族世居的平坝地区已经大多被汉族地主豪强所占据，彝民被迫逃离平坝，整体向山区移居，从而形成了今天多数彝族居住在山区的居住格局。
七、结语
云南省峨山彝族自治县富良棚乡塔冲村龙氏彝文家谱，是一部典型的彝语南部方言区的彝文家谱。家谱是中华民族古代文明中具有平民特色的文献，是一个家族的生命史和发展史。各民族的家谱，属于珍贵的历史文化资料，是一种重要的文化遗产，对于民族学、历史学、民俗学、人口学、社会学的深入研究，有着不可替代的价值。就功能来看，历史上家谱承担着溯世系、序长幼、辨亲疏、敬祖宗、倡孝道、睦亲族、固礼治等功能。
解放后，随着宗族势力被视为反动和封建，彝族的祭祖活动被迫终止，“文革”期间，毕摩信仰、彝文古籍、彝文族谱被视为“四旧”，遭没收、撕毁和焚烧，彝族谱系文化受到了沉重打击。改革开放后，沿海广大汉族地区的宗族纷纷得到复兴，四川凉山彝区地区的彝族家支文化也有一定的恢复。但与此相反，滇中滇南的彝族宗族文化不仅没有恢复，而且还不断地弱化、解体和消亡。可以预计，随着建国初期前后出生的那一批彝族老人的离世，滇中、滇南彝族的传统谱系文化将彻底消亡失传。彝语南部方言区的古彝文家谱，数量稀少，蕴含着彝族古老深厚的历史文化信息，目前正处于彻底消失前的最后时光。一旦失去，将永远地不可追回。这些彝文谱牒作为一项重要的文化遗产，应当及时地收集、抢救、建档、保护和研究。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。注释：
[1]李增华著：《峨山彝族掌故》，云南民族出版社，2016年1月版，第p138页
[2] 中国彝族通史编纂委员会：《中国彝族通史》[M],云南人民出版社,2012年11月版，第76页。彝语东部方言的“体”ti音对应彝语南部方言的“连”hli，所以“布体妥”就是布连拓；“克”ke对应“维”vie，“糯克博”就是“奈维保”。
[3] 马学良：马学良文集（中），民族出版社，1992年版，第239—248页。
[4]中国彝族通史编纂委员会：《中国彝族通史二》[M],云南人民出版社,2012年11月版，403页
[5]熊芳亮：《族类隔离：清朝民族政策的失败及其遗产》[J]，《中国民族报》2010-08-13日版
[6]云南省彝学学会、巍山县人民政府编：《彝族千家姓》[M]，云南人民出版社，2014年版，158页。
[7] 云南玉溪地区民族事务委员会编：《尼祖谱系》（第一辑），云南民族出版社，1989年版，114页
[8]普学旺主编：《中国彝族谱牒选•云南卷》（上），昆明：云南民族出版社，2009:216-290页
参考文献：
[1]李增华著：《峨山彝族掌故》[M]，云南民族出版社，2016年1月版。
[2]云南省彝学学会、巍山县人民政府编：《彝族千家姓》[M]，云南人民出版社，2014年3月版
[3] 中国彝族通史编纂委员会：《中国彝族通史》[M],云南人民出版社,2012年11月版
[4]马学良：马学良文集（中），民族出版社，1992年版
[5]熊芳亮：《族类隔离：清朝民族政策的失败及其遗产》[J]，《中国民族报》2010-08-13日版
[6]云南玉溪地区民族事务委员会编：《尼祖谱系》，云南民族出版社，1989年8月。
[7]普学旺主编：《中国彝族谱牒选•云南卷》（上），昆明：云南民族出版社，2009
原载：《四川民族研究(第一辑)》，民族出版社，2019年4月版。文字来源：彝学网。 特此向图文原作者致以敬意和感谢！
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