彝族撒尼人祭“密枝”的原始功利目的探源 ——对祭祀辞和仪式的诠释
摘要：彝族祭密枝活动已由一个重要的祭祀活动演化成了一个有影响的民俗节日，本文从功利和原型的角度探寻出“密枝”活动的原始功利目的， 进而揭开了“密枝”面纱。
关键词：彝族；撒尼人；祭密枝；原始功利目的
祭密枝是彝族撒尼人的一个重要祭祀活动，并已演化成了一个具有影响的民俗节日。撒尼人将火把节、密枝节和春节并列为三大节日，而且都称作“过年”。俗语有“先过黄牛年，中过绵羊年，后过黑猪年”之说。火把节杀黄牛作祭，密枝节以绵羊作牺牲，春节时家家户户要杀年猪，故言。以绵羊作牺牲的祭密枝活动，以其丰富的内容和古老而神秘的色彩，近年来引起了中外学者的关注。但对其描述性的介绍不少，深层次的研究却不多。本文力图有所突破，从功能和原型的角度探寻出“密枝”活动的原始功利目的，进而揭开其神秘的面纱。
（图片来源：中华人 杜小月摄）
一
现代撒尼村寨流行着的祭“密枝”活动，其仪式和祭祀辞虽略有差别，但均属同一母体的变异，都有着同一原型。归结起来，仪式和观念上有如下共态因素：
1. 每村都有一架密枝山或一片密枝林，此处神圣不可侵入，平时人畜不得进入。
2. 活动时间为农历十一月(鼠月)第一轮属鼠日至属马日。只有两三个村寨的活动时间定为农历七月(猴月)第一轮属鼠日至属马日。
3. 密枝活动的主持人员由毕摩、大密枝头、小密枝头(包括知阔：负责酿酒、倒酒；毫罗：宰杀牺牲的屠手；日维：负责挑水；枣目：负责煮饭；施司：指挥打猎)组成，这些人必须夫妻双全，当年家中无人畜死亡。
4. 在活动期间，全村人停止劳动。
5. 妇女不得进密枝林现场参加祭祀活动。
6. 以无杂色而健壮的白绵羊作牺牲，只有个别村寨用猪作牺牲。
7. 要将绵羊的左肩胛骨生剥下来，挂在密枝神树上。
8. 要在祭坛前铺祭祀树枝，彝语称之为“格阔”，意为“铺床”。
9. 密枝头队伍去密枝林的路上，忌讳碰到人，特别是头晚去其他村寨与恋人相会返回的男女。
10. 密枝活动期间，可以在密枝林或村中呼喊有关性方面的平时羞禁的语言，人们不加干涉。
祭密枝活动祭祀辞内容的多少，受制于仪式程式的简繁。因各村的仪式不尽相同，所以祭祀辞亦略有殊异。综合起来，一般由如下几部分构成：
《莫缫》(给牺牲作标记)：祭献密枝神的绵羊买回来以后，要用一根红丝线在脊背旋毛处拴一绺毛，表示它已成了神圣的祭牲，即成了“莫”。将这只绵羊选作“莫”，是密枝神的旨意。
《蚩岛》(启程)：这是密枝头们在祭密枝当天早上即将出发时念的经文。它讲述了社民祭献密枝的动因，表明了用圣水净牲的心愿。
《镐霍》(驱除道路上的邪秽)：密枝头们去密枝林的路上不能有任何邪秽挡道，否则祭祀就不圣洁，因此务必除之。祭词分为三段，第一段为驱除密枝头家门槛内外的邪秽，第二段为驱除从寨子到密枝林之间道路上的邪秽，第三段为驱除密枝神门前的邪秽。
《孽格霍》(净化祭坛上的祭枝)：密枝祭坛上要插上青㭎栎、青松等祭枝，选择祭枝要求很严。此节祭词的主要内容为：净化祭枝，除尽附在祭枝上的邪魔污秽，为密枝神提供一个圣洁的场所。
《格斯戳》(确立祭场管理神)：密枝节期间，要迎请各地各村寨的密枝神来本村的密枝林玩，需要有侍奉者。本节祭词叙述了寻找和确立祭场管理神的过程，以及为密枝神们准备祭品的情况。
《莫补》(向祭牲求告社民的心愿)：人们认为，密枝神对待社民的态度会从祭牲的各个部位显兆出来，包括净牲身、宰杀时的显兆。祭词赞颂了祭牲从头到脚、从外貌到内脏所显示出的征兆，阐释了这些征兆的美好象义。
《盘格》：宰杀祭牲绵羊后，要将左肩胛骨生剔下来，置于祭枝前或挂在神树上。肩胛骨，撒尼彝语称作“盘”，与“袋子”同音；“格”意为“装”或“入”。所以，在这里为双关语，隐指交媾。盘格，即将肩胛骨(象征男生殖器)装入袋子(象征女生殖器)。祭词讲述了万物由交媾而生的道理。
《莫特》(点请历代祭牲之灵)：每年的祭牲虽然宰杀了，但它们都留下了永远不灭的灵魂，它们与新祭牲一样都是密枝神喜爱的神品，它们来否关乎到是否能赢得密枝神的欢心。祭词的内容就是迎请各年各代的莫神(对祭牲灵魂的别称，下同)汇集到密枝林来。
《莫涂支》(清除祭牲莫神身上及行道上的邪秽 ：祭牲莫神本是神圣的，但也难免会被邪秽附上，路上也难免会有邪秽。莫神若被邪秽裹染，走到哪儿，哪儿就会反常；莫神光顾什么人，什么人就会遭劫难。所以，务必除之。
《普资奴资》(迎请男女密枝神)：密枝神不是常年住在密枝林的，平时住在一个叫塞底米的地方，过密枝节时才请回到密枝林。祭词里讲述了迎请男女密枝神经历的各站的景状，以及社民为迎接密枝神组织的盛大而欢跃的场面。
《罔额》(邀请客人)：人们认为，密枝节期间要将本村的男女密枝神迎请回来，让他们相亲相欢，这样才会保佑本村粮食丰收、六畜兴旺、人丁康寿。但如果只有他们一对，会觉得孤单，不开心，故还须将其他地方、各个村寨的男女密枝神都请来相伴，营造成热闹的场合和气氛。
《祭献牲食词》：本章祭祀辞由“莫兴斯凯着”(献祭牲祓除凶邪)、“施兴”(献祭猎物)、“知兴”(献酒)、“考兴”(献粮)等四部分组成。“莫兴斯凯着”的主题是，用“斯凯”木驱除凶邪的天象、病魔、祸事等。斯凯即麻栎木，撒尼彝语中的构词义素为：斯，即木；凯，即强、硬。谐音象征文化，在撒尼人的原始宗教中应用十分广泛。此处意为用强硬之物，驱除邪魔。“施兴”记述了撒尼人的狩猎技艺和过程。“知兴”叙述了撒尼人传统的酿酒工艺，表达了用酒献祭密枝神的祈愿。“考兴”则展示了撒尼人传统的农业耕作技术。献食分熟献和生献，熟献为节日期间之侍食，生献为男女密枝神一年之备食。《祈福词》：本章词涉及了数个与生产生活密切相关的内容，表达了社民的美好意愿：“荬旨兴”，即献繁盛、兴旺、增殖、繁衍、丰饶之酒；“茵知兴”，即献吉祥、平顺之酒；“翥知兴”，即献人丁兴旺、家业兴盛之酒；“郭知兴”，即献家庭和睦、邻里亲善、乡人友善之酒；“芜知兴”，即献多有商品上街出售和不吃亏之酒；“罔知兴”，即献上街购物不吃亏之酒；“邦知兴”，即献本村摔跤手夺冠之酒；“摆知兴”，即献本村人能说善道之酒。献酒，其实就是向密枝神祈求保佑。
《普毫郭》(送密枝神返回住地)：“普”是对密枝神的敬称。人们认为，节日期满后，如果不把男女密枝神送返其住地而留在密枝林中，社民便要常年向他们祭献，否则他们就会降灾，因此必须送走。在祭词中，强调了各种对象之间的合欢。
二
以往，人们只是简单地把原始宗教划归为意识形态范畴，往往只是把原始宗教活动看作一个满足心理需要的过程，其原因在于人们忽视了原始宗教活动物态化的存在形式及强烈的对物质需求的功利目的。其实，功利目的才是原始宗教活动的根本动因。而动作程式(仪式)和语词程式(祭祀辞)与功利目的是一致的，探讨功利目的必须从考察动作程式和研究语词程式开始。有了这种逆向考察和研究，则原始宗教的信仰意识、观念便可朗然。
祭密枝活动已历经久远，在漫长的年岁中不免会发生一些演变。原始宗教演变的一般规律是，由单祀向杂祀和统祀转化。祭密枝活动也不例外，它的功利目的已不是单一的，而是多重的。概括起来，有这样一些方面：①促进人和家畜家禽的繁殖；②祈求风调雨顺，五谷丰登；③祈求健康和运顺、无灾；④祈求买卖公平，物美价值；⑤祈求家庭、邻里、村寨之间的和睦；⑥祈求社民能言善辩；⑦祈求社民体健力大，在摔跤场上夺标。其杂祀和统祀的特征和目的性已十分明显。然而，哪些功利目的是原生的，哪些功利目的是衍生的?要回答这一问题就不那么简单了。
作为原始宗教灵魂的寄托体，仪式和祭祀辞是开启原始宗教奥秘之门的钥匙。现在我们要探求密枝仪式活动的原生形态，当然也要借助这两把钥匙。石林彝族自治县民族宗教事务局编的《路南彝族密枝节仪式歌译疏》 (以下简称《仪式歌译疏》，云南民族出版社1999年12月出版) 一书， 翔实地记述了密枝仪式的过程，较全面地搜集、译疏了密枝祭祀辞。下面笔者将根据该书的材料，运用排除法，从祭祀辞入手，再结合祭祀仪式和节日习俗进行分析，以期探究出祭密枝活动的原型(原始功利目的)。
原始宗教仪式的程式、祭祀辞的内容与其功利目的是一致的，在论证中具有互证、补证的效力。如果说仪式程式带有一定的隐喻性的话，那么祭祀辞在功利目的所指上则显得明朗得多。《仪式歌译疏》中的祭祀辞共分十四章，其中的“莫缫”“蚩岛”“镐霍”“孽格霍”“莫涂支”五章及第十二章中的“莫兴斯凯着”为驱邪净化的内容，其功利目的在于净化祭牲、场地、祭枝，祓除邪秽，与现实的生产生活无直接关系。“格斯戳”的内容是寻找和确立祭场管理神，“莫特”是迎请历代历年的莫神(祭牲之灵)，“普资奴资”是迎请本村的男女密枝神，“罔额”是迎请其他村寨的密枝神，这四章祭祀辞均为祭祀服务，即为祭祀的功利目的服务，而非功利目的本身。“莫补”一章借祭牲的美好征兆，表达了社民的综合心愿。余下的各章节祭祀辞，较明显地体现出了祭密枝活动的功利目的。“施兴”祈求能捕猎更多的兽物；“知兴”和“考兴”祈求风调雨顺、五谷丰登；“荬知兴”祈求靠繁衍而实现的增殖和丰饶；“茵知兴”祈求平安无难；“翥知兴”祈求人丁兴旺；“郭知兴”祈求和睦；“芜知兴”祈求售物不吃亏；“罔知兴”祈求购物不吃亏；“邦知兴”祈求社民健壮、能在摔跤场上夺标；“摆知兴”祈求社民能说会道；“盘格”和“普毫郭”是祈求生殖的。
显然，商品交易且以货币作交易中介(详见《仪式歌译疏》一书的“芜知兴”和“罔知兴”两节) 的时代，与密枝祭祀活动的初始期已相去很远。摔跤斗技斗力、论理争辩、家庭与乡里的和睦等，也应是进入高级社会后才出现的。至于保平安无难，作为一种愿望，存在于社会发展的各个阶段。狩猎、农耕和畜牧的丰收丰产，是维系人类生命的关要，而人丁兴旺是根本中的根本，这两个方面也是祭密枝功利目的的根本所在。
在古代先民看来，“生”是一切的本源，惟有多生才能繁盛，而要多生，首先取决于雌雄 (阴阳) 的交合。“荬知兴”“盘格”“普毫郭”三个章节的祭词以交合和增殖为基本主题，当为全部祭祀辞的内核部分。如果再加以对仪式及有关定制、意识、禁忌的考察，则其功利目的的内核实质便可清晰地显示出来。
三
下面，我们把《路南彝族密枝节仪式歌译疏》一书中涉及到交合和增殖的资料罗列出来并加以分析，以进一步确定祭密枝活动功利目的的原型。
1. 除个别村寨而外，祭密枝的日期都固定在每年的农历十一月(鼠月)第一轮属鼠日至属马日七日间(寨黑等村则在农历七月第一轮属鼠日至属马日举行)。其意义与地支以“子”为序首是一致的。子即鼠，即幼者，它以鼠象征旺盛的繁殖力，也反映了古人将繁殖视为万事之首的观念。
2. 密枝头必须夫妻双全。它不仅象征社民的健康长寿，更主要的是象征着可以交合。
3. 海宜村的密枝头中有“尼玛若” (直译意为小母牛) 这一司职，表面看这一司职的任务是驱赶路上的闲杂人员，实则为生殖神的替身。密枝节期间，该村的密枝头们每天都要在村中呼喊“罕格”(直译意为进屋)。“罕格”为隐语，隐指交合。
4. 板田村祭密枝活动结束后，人们呼喊着“凯格拉格，凯莫格顶资!”返回村里。这句话的意思即交媾。小孩们还会凑近路边人家的窗户喊这句话，主人家默不作声，不会责骂。人们认为这是好事，能为家里带来丰收和兴旺。
5. 祭密枝有固定的地点，称为密枝山。密枝山实行封山护林，神圣不可侵犯。密枝山树木茂密，被选作密枝神树的都是高大而常绿的乔木，它象征着繁荣和旺盛的生命力，以繁殖作为出发点。
6. 祭坛要用象征生命力的常青树种云南松、华山松、青㭎栎作祭枝，还要用这三种树枝铺地，作为男女密枝神的欢戏场——婚床。
7. 祭牲的左肩胛骨生剔出来后，要挂在密枝神树上。肩胛骨一端为扁平三角形，象征袋子，袋子又象征女人的阴户；另一端为圆柱形，象征男根。它是男女密枝神交媾的标示。
8. 祭祀辞中第十章“普资奴资”，迎请的是本村男女密枝神；第十二章“罔额”迎请的是其他地方的男女密枝神。这是古代“春会”期间性开放习俗的反映。中外近现代的民族学资料和古籍文献都记录有大量的“春会”事实。石林彝族在数十年前，还存在着相邻的十余个村寨的男女青年每年定点定时汇集在一起谈情说爱的习俗。人们认为，能否让男女密枝神尽情欢爱，关乎着本村来年的丰歉。
9. 密枝林中掩埋着一个代表男密枝神的石头，这也隐指着男女密枝神的交合。在彝族的传统观念中，有一系列的阴阳对应关系：阴-阳，黑-白，雌-雄，女-男， 地-天，木-石，土-石等。显然，将代表男密枝神的石头埋入代表女密枝神的土中，为男体进入女体的象征。这与《礼记》上记载的“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也”的说法颇为吻合。
10. 祭祀辞中的“盘格”一章，是在拴挂祭牲的肩胛骨时念的，它明白无误地反映了万物由交媾而生的观念：“……婚媾兮，相交媾。月亮兮，与光媾。星宿兮，与晶媾。露水兮，与戈媾(人们认为露水是一种叫‘戈’的东西降下的——原注)。云彩兮，与雨媾。雨水兮，与火对。天物尽配对，地物亦相交。盘装口袋里(‘盘’即肩胛骨，与口袋一词同音。彝语原句为谐音式双关语句——笔者注)，袋底岛弗蠕(岛弗，地府神君名，女性。袋与岛弗在这里为同指——原注)，袋底如不蠕，盘头不会麻，袋底一蠕动， 盘头就麻了，政官自此出，武将如是生。”
11. 祭祀辞中的第十四章“普毫郭”，借社民对密枝神的交媾、密枝头们与各种动物及物品交媾的幻构，表现了增殖的祈愿：“……普与奴一对(普，男密枝神；奴，女密枝神——笔者注)，返归居宅后，木条编作床，芭蕉叶铺盖，凯格佬啦格(此句为音译，戏语，意为交配)!与普同欢快，与奴同欢快：毕摩与猫媾，毫罗与砧媾，知柯与瓶媾，日纹与蛙媾，杂木与蟑媾，凯格佬啦格!”猫善叫，并一猫管数家，这与毕摩整日念经，为村民祈告、驱邪相类，故言毕摩与猫配。毫罗(密枝头之一)负责屠宰祭牲、分肉，故与砧板相配。知柯(密枝头之一)负责酿酒、斟酒，故与酒瓶相配。日纹(密枝头之一)负责挑水，而青蛙生活在水中，故将日纹与青蛙相配。杂木(密枝头之一)负责煮饭，蟑螂多生长于灶台，故将两者相配。
四
以上材料足以说明，以交媾增殖为意象的原型仍然是现今祭密枝活动的基盘。在先民的观念中，无论是有生命的还是无生命的，都是由交媾而生，万物分雌雄，雌雄生万物。人们的食物之源兽物、畜禽、野菜野果、粮食等，是在一年一番生的基础上提供的。增殖的前提是生，人的增殖对食物增殖的需求的实质在于生。难怪人们要将以祈求繁衍为目的的祭密枝活动视为过年(即最重要的节日活动)。
交媾增殖观念支配着祭密枝活动的行动程式和语言程式，这应是无疑的了，但还有个似乎与此相悖的禁忌不得不提出来讨论一下，即妇女不能进入密枝林参加祭祀的问题。依据上文提供的材料，我们可以推测原先是有妇女参加的，而且是非参加不可，甚至可能还有野合的习俗。后来，随着伦理观念的强化，人们羞于血缘亲族的男女相互看到性的放纵，而仪式定制又非保留有关性的内容不可，于是妇女慢慢地从祭祀场上退出了。其次，进入父系社会后，产生了妇女月经为污物的观念，从此妇女便没有机会接近圣洁的密枝祭坛了。再者，变神人共乐为人侍奉神享乐，是自然人向社会人转变的一个重要标志。人们终于从实践中明白，人自身的交媾并不能影响到畜禽和作物的生长，于是信仰的对象减去了人类本身，转而加强了对语言魔力和冥冥之神的崇拜。人禁欲，而让神们尽情欢爱，神就会感激人，从而护佑人——人们如此推理。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。原载：《云南民族学院学报》(哲学社会科学版) 2001年第3期。
文字来源：民族文学学会；文章推荐：茶志高；图文编辑：苏明奎。
作者简介：昂自明，男，彝族，1960年生，云南省石林县人。云南民族大学民族文化学院教授，硕士生导师，兼任云南省民间文艺家协会副主席、昆明市民间文艺家协会副主席等。主要研究方向为：民族文学、民族古籍文献、民间信仰与民俗。主持过国家社科基金项目2项，出版专著3部、合著12部，发表学术论文40余篇。
所属专题：
彝乡乐土幸福石林
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