试析毕摩文化旅游资源的开发和利用
人类社会发展到今天，人们对民族文化的价值有了深入的认识。比较一致的看法是，尽管经济向全球化方向发展，但是文化却应该是多元的，各个民族的文化都有保存的价值。提出多元一体论。胡锦涛在今年5月27日“中央民族工作会议暨国务院第四次全国民族团结进步表彰大会”所作的报告中正式明确提出：“多元一体”的概念。（按：新中国建立之前，历届朝代，同化政策。元明清实行的“改土归流”。元朝《大元圣政国朝典章》卷十三《禁约尸》“凡有人丧，以火焚之，实灭人伦，有乖丧礼”。《明太祖实录》卷五十三曰：“近世狂于胡俗，死者或以火焚之，而投其骨于水，伤风败俗，莫此为甚”严令禁止。云南、贵州因地理环境改火葬为墓葬。只凉山保留火葬。民国提出“汉、满、蒙、回、藏五族共和国。对其他民族也采取同化政策。民国西康省主席刘文辉为民国三十五年庄学本写的《西康夷族调查报告》作序时便称“余在民国十六年接防西康以后，即先以调查为重，以求知其情状，故二十一年建宁属时乃惩前毖后，决取同化政策”云云。新中国建立后，反对同化，提倡“融合论”。主张不要完全排除各少数民族固有的宗教及文化等背景，在互相吸收其他民族包括主流民族的优秀文化教育的同时，部份地放弃或修正本民族的文化，将各民族的文化融合起来，从而共同创造一种综合的、新的第三种文化。但到了“文化大革命”，四人帮的破坏，强求女的穿裤子，人户要打灶，搞食堂化，居民点。违背自然规律，破坏饮食结构，在高山禁止种燕麦。回到同化）。现在提出来的“多元一体”政策，客观上要求要重新认识少数民族及其文化，学会心胸宽广和平等对待不同文化，尊重各民族的独自特征和民族感情，实现社会的多样一体。而且，有识之士认为民族文化资源可转化为民族文化资本，民族文化也可以产业化。因为在新的世纪，文化消费已成为人们的一项重要的消费内容。随着技术的进步，生产的发展，社会物质供应越来越充足，与此相反，生活消费却出现了“脱物化”的趋向。购物不一定是去买需要的东西，而可能是去寻求一种体验，享受一种心情，或是和家人在一起进行娱乐活动。总之，精神消费所占的比重在生活费用支出中日益加大。与这种发展趋向相一致的旅游业在世界范围内兴起。旅游者的足迹已经出现在世界上不管多么闭塞偏僻的地方。而当旅游者对陌生神秘的异民族文化表现出极大的兴趣时，这些平时并不受重视的民族文化产品的确显示出了它的经济价值。一条手工制作的独龙毯，在好奇的游客那里可以卖到几十元，一场精彩的民族歌舞表演门票可售上百元。云南丽江“东巴文化”品牌已经发展到仅一个旅游景点年门票收入就高达6000万美元。这就是通常人们所说的经济文化化，文化经济化。面临这样的机遇，作为全国最大的彝族聚居区的彝族自治州怎么办？如何将独特优秀的民族文化与旅游业进行粘接，以达到宏扬文化，发展经济呢？基于此，笔者想就彝族毕摩文化如何在旅游业中发挥其作用谈谈自己的看法。
一、正确对待毕摩文化
（一）、正确区分迷信活动与开发利用
彝族毕摩文化博大精深，源远流长。是经过漫长的历史熏陶锤炼积淀下来的文化。其中相当部分具有强大的生命力。如通过研究发掘，将扬弃后的毕摩文化与彝区的旅游业进行粘接，如此，毕摩文化在彝族特色旅游中，必将产生不可估量的作用。
这里有必要指出的是，一段时期，社会上对彝族毕摩文化的开发利用尚有争议。有人认为这是在倡导迷信活动，笔者认为这种观点有失偏颇。其理由是，从事于迷信活动，骗取钱财，坑害群众，与专家、学者、艺术家等从毕摩文化中收集、整理素材，提炼升华为艺术作品，或者开发利用毕摩文化中有价值的信息量，并让其与旅游粘接，成为有益于人类的物质文明和精神文明资源库，这是完全不同的两个范畴，不能混为一谈（按：火把节、彝族歌舞、毕摩文化演绎、彝族服饰、彝族选美、彝族餐饮等的开发）。随着旅游业的发展，有学者已提出“宗教旅游”的观点。认为旅游的对象不仅是大自然，人文资源或人文精神同样是可持续旅游的对象。并把宗教文化分为三种。即宗教活动、宗教旅游、宗教文化旅游。按此归类法，可将毕摩文化与旅游融为一体视为宗教文化旅游范畴。宗教文化旅游的目的在于通过游览达到教化。教化和信教、从教是泾渭分明的不同概念。前者是游客通过对“毕摩文化”的了解，经过观看及感受，从中受到启发警示，识别良莠，完善自身建设，从精神上达到较高层次。明了这一点，再对毕摩文化作进一步实事求是和科学分析，我们对毕摩文化便有了正确的认识。
（二）毕摩文献的学术价值
毕摩文献，彝族称“毕摩特衣”，是毕摩们书就的文献，也是毕摩们专用的文献。按照其功能主要分为：咒术类、驱灾类、禳解类、祛污祓秽类、赔偿类、护卫类、调和类、祈祷类、祭祀类、归魂类、送灵类、禁锢鬼类、招唤类、医术技法类、溯源类等等。毕摩文献种类繁多，卷帙浩繁，内容涉及范围广、学术价值高，是探索民族史、地方史、彝族文化渊源和其它学科研究不可多得的资料，是中华文化遗产中的一个重要组成部分。毕摩经籍，是以毕摩收集、加工、整理和编撰为主体，广泛应用于原始宗教仪式的经文典籍，它反映了彝族传统的世界观、审美观和艺术情趣，是彝族宗教信仰的符号载体，是彝族毕摩文化的精髓和核心。
毕摩文化能够在彝族地区普遍长期存在，而且根深蒂固，说明它并非无源之水，无本之木，一无是处。对待毕摩和毕摩文化，不能简单地加以肯定或否定。必须对毕摩文化进行全面的科学研究，努力把消极的因素转变为积极的动力，使其在推动彝区社会文明进步方面发挥应有的作用。“毕摩文化”有广义和狭义之分。广义的“毕摩文化”前已言之，包括语言文字、文学艺术、哲学、风俗、伦理、天文、地理、历算、医学、农学等内容。狭义的“毕摩文化”则指毕摩宗教活动仪式及其掌握的宗教经书。
（三）毕摩的社会地位及其职能
毕摩是毕摩文化的创造者。毕摩，彝语音译。在方志、史书及彝文典籍中都有记载。写为毕摩、贝耄、白马、贝玛、比目、笔目、比母、布幕、耆老、鬼主等，皆同音异写。毕摩其意为：毕者，诵也，摩为专家、内行。译意作经司、诵师。其社会职能是原始宗教祭仪的主持者，祭司和知识传播者。严格意义上的毕摩皆识传统彝文，通晓彝文经书，识掌故，拥有彝文典籍。历史上，彝族人民视其为“智者”和“知识丰富”作善事的人。故有“德古知识上百，兹莫知识上千，毕摩知识无计数”，“兹莫来了不让坐”等彝谚。说明毕摩在彝族历史上曾经是受人尊敬的。在彝族社会“兹”（君）、“莫”（臣）、“毕”（师）三位一体的执政时期，“君施令，臣断事，师祭祖”，这便是三者的主要职能。而后，毕摩又“兴典章，立典律，造文字，作祭奠，文化初开，礼仪始备”，标志着毕摩文化的形成。毕摩见于大小凉山文献记载的是毕摩经籍《勒俄特衣．阿俄书补》以及《勒俄特衣•支格阿龙》。前者叙述的“阿俄书补”是一位造物主，被神化了的毕摩。“他植树造林，恢复植被，并引来动物于其间，使得森林草原充满了生机。他引来了水源，使大地流水潺潺，并引来水獭于河中，使河水充满了生气。他引来岩石耸立于大地，并引来蜜蜂筑窠于岩间，使岩石充满了活力”。而后者叙述的毕摩（无姓氏）扮演的角色是为人治病的医生。大体内容是说，彝族传说中的英雄支格阿龙的母亲濮女列衣，当初怀上支格阿龙之时，身体不适，不知自己怀孕，便去毕摩处讨教，毕摩翻阅经书，而后告诉她，她已怀孕了，只要杀鸡以示庆贺，便生一神通广大的儿子。濮女列衣照此办理，果然生下英雄支格阿龙。大小凉山彝族民间传说毕摩初期是教人伦理，后来才是行医。总而言之，无论从文献上对毕摩的记载，或是民间中人们对毕摩的评价，毕摩在彝族人民的心目当中是握有知识行善事的人。
（四）历史上著名的毕摩
彝族历史上著名的毕摩有合毕史祖、银毕脸革、阿地毕惹、亭毕扎木、尼阿毕惹、阿都鲁普、演古书布、吉尼董惹、冷吾阿则、阿格树祖、阿克俄合、扎毕阿日、吉留佛克、紫尔巴董、目古阿直、阿子布约等。近代知名的毕摩有木基阿乌、波举波锐、迪地约格、比克基日、俄祝阿史、约莫阿合、阿玛南刚、阿涅伟琪、地义勒做、等。凉山彝族世袭毕摩有沙马曲比、沙马俄比、吉克地石、木乌迪地、木克吉李、吉尔曲比、吴琪曲比、甘尔普听、马比、火木阿陆、约其、约则、马史洞尼、威木尼日、色成塘哈、克壮尼额、介蜀、迪义尔雅、合阿雅举、衣合单孔等。大小凉山盛传的造文字的毕阿史拉则便是阿陆宗支的著名毕摩。
毕摩随着历史潮流的潮起潮落，嬗变到今天，充当毕摩者较之解放前人数已大为减少。其职能主要从事农业生产，凡有人请，也为人驱灾避邪，超度亡灵。所从事的法事活动，用科学思维方式进行分析，不排除其中有科学合理的，但被披上鬼神的外衣。从形式到内容皆拜倒在鬼神的脚下，起着麻醉、愚弄人民的负作用，当然有碍科学技术的进步和发展，不宜倡导。但如前所述，这并不防碍专家、学者、艺术家对其进行开发利用，并与旅游嫁接，推动旅游业的发展。也不排除其合理科学部分，撕去其神秘外衣，将其纳入科学轨道，让其服务于人类。相反，这应该是值得称道的。
二、 开发、利用毕摩文化中的人文资源
（一）、开发、利用毕摩文化中的毕摩宗教
毕摩宗教中的祖先崇拜在彝族毕摩宗教信仰中居于中心地位。所以，毕摩的一重要职能便是为家支送祖灵、求吉祥、防咒、诅咒等。彝族统称为“毕”。送祖灵包括“子孙繁衍兴旺送灵”、“占卜预测吉凶送灵”、“断凶性送灵”、“断病患送灵”、“聚合氏族送灵”、“氏族分支送灵”。“求吉祥”包括“清脏除邪”、“取、招、唤魂”、“调和神明”、“祈祷神明”等。“防咒、诅咒”包括“咒人”、“咒鬼”两种。①在这些名目繁多的仪式活动中，如果我们加以认真的分析研究，便会发现，其间包含有彝人的哲学、宗教、语言文字、天文、社会学、人类学、文学艺术等众多素材，是研究上述诸多学科领域极其珍贵的参考资料。可以将其仪式和内容进行认真的研究、整理、制作“VCD”，供旅游者观赏,并可作学术旅游者研究资料。
毕摩文化中的自然崇拜、图腾崇拜、灵魂崇拜，主要是对自然神灵崇拜。认为天有天神，地有地神，日有日神。月有月神。举凡山、水、石、树、火皆有神灵，并加以崇拜。以火为例，彝人认为，彝人生离不开火，死离不开火。毕摩典籍，《勒俄特衣》甚至给其披上了神话故事。曰：“天上掉下祖灵来，变成烈火在燃烧，九天九夜在燃烧，为成人类在燃烧，为成祖先在燃烧”。上述毕摩文化中的彝族宗教信仰可是产生艺术作品的极好素材。宗教客观上具有两面性。一方面在误导人类走向迷信，一方面她又孕育了民族文化。例如，上述自然崇拜、图腾崇拜、灵魂崇拜，火崇拜，彝族人民将其崇拜的具体对象抽象为图案，并将其移植于服饰之中，形成丰富多彩的彝族服饰。彝族服饰所包含的文化内涵十分丰富。在彝族服饰中，往往一个图案就蕴含着一个神话故事。其原因就是彝族服饰图案是毕摩文化中的彝族宗教信仰的符号。彝族服饰中的火焰图案，山水图案便是火崇拜和山水崇拜在彝族服饰中的具体反映。大小凉山彝族妇女头戴的俗称“八角荷叶帽”的来源，在彝族人民中间就流传有一个精彩的神话故事。传说古代彝族妇女非常聪明。有一次，彝族英雄支格阿龙骑着一匹骏马路过一地方。见一彝族妇女在屋子前锄地，便考问她道：“喂，大姐，你今天锄地一共锄了多少锄？”。那女的反问支格阿龙：“喂，大哥，你今天骑马来到这里，你的马走了多少步才来到这里？”。支格阿龙无言以对。又心生一计，左脚蹬于马蹬上，右脚站在地上问那妇女道：“喂，大姐，你看我是上马或是下马？”。那妇女丢下锄头，跑到门槛处，一脚踏于门槛内，一脚踏于门槛外问支格阿龙道：“喂，大哥，你说我是进屋或是出来？”。支格阿龙被她问得哑口无言。心想，彝族妇女确是聪明过人，男人无法控制。于是遵循毕摩的八卦理论，制作了“八角荷叶帽”镇住彝族妇女的思惟。果然，彝族妇女自戴上了“八角荷叶帽”后，便失去了往日的聪明，只有依靠男人生活了。正因为彝族服饰蕴含有如此深厚的文化底蕴，再加之彝族服饰种类繁多并绚丽多彩，所以，通过着装，模特展，彝族服饰展等形式来吸引旅游者，已经而且必将成为彝族特色旅游的亮点。（去年10月昭觉举办的国际彝族服饰节为例）
在研究毕摩经书中，不难发现毕摩的一种世界观即“两极观”。认为世间一切事物两两相对，或公或母，或雌或雄，或阴或阳，或母或子……。云南毕摩经书《阿细的先基》认为：“万物都有分雄雌，山、树、草、人……都有分雌雄，万物分雌雄才能生长”。《梅葛》认为：“万物在‘相配’中存在。天地日月、山水石气、树木花草、鸟兽虫鱼以及人类都相配。大星小星来相配，白云黑云来相配，春风空气来相配，……男女来相配，人间才成对”。贵州《西南彝志．天地进化论》（该书编纂者是罗甸水西热卧土一位毕摩）一节阐述宇宙万物在“清与浊”、“形与影”、“乾与坤”、“阴与阳”等“相配”、“相对”中产生和发展。凉山毕摩将二十八宿统称为“母日”，算日子统称为“儿日”来相对之。此外，《历算书》亦分为母书、子书；《勒俄特衣》分为公《勒俄特衣》，母《勒俄特衣》。看卦占卜诵语中把天比作父，把地比作母。毕摩年算书中记载六十周期表，便是以公母五行（金、木、水、火、土）相配后，再与十二属相配合组成。这种两极观的思维方式反映在文学作品特别是诗歌中就是言词两两相对，容易造成对仗，逻辑性强，念了上句自然想到下一句，便于吟诵和记忆。“两极观”的思惟模式不仅反映于文学作品中，而且在其他文化艺术中也有不少反映。凉山彝族修建房屋分为衣模（母房）、衣惹（子房）。盖房用的黄板下置的两块称母板，上盖那块称为公板。就连一日两餐也称为公饭母饭。故有“一年三百六十天，公饭母饭七百二十餐”之谚语。人们熟悉的凉山彝族妇女弹奏的口弦，上片称公片，下片称母片。按照彝族人民的说法是公片、母片结合在一起，方能弹奏出和谐的弦律。还有彝族妇女头戴的八角帽也来自于毕摩排算命宫的八方位。毕摩的“两极观”，渗透到彝族文化艺术生活领域里的各个方面。是人文旅游取之不竭的资源。
彝族中流行着有别于其他兄弟民族的特殊习俗。包括衣、食、住、行、婚、丧、嫁、娶、节日、集会等。这些习俗是开展旅游业中不可缺少的重要元素,是游人最感兴趣的亮点。而这些风习往往与毕摩文化相互交融，相互衣存，构成彝族绮丽多姿的精神财富。所以在研究开发彝族习俗时离不开彝族毕摩文化。
（二）、开发、利用毕摩文化中蕴含的艺术功能
在人类社会发展的历史长河中，宗教对艺术的影响是十分显著的。有些艺术理论家甚至夸张地认为没有宗教就没有艺术。尤其是人类原始艺术创作是离不开原始宗教的。大量的古代艺术作品就是非常明确地反映出是为宗教服务的。欧州中世纪的美术，实际上是基督教的美术。这是因为，在1000多年封建社会中，整个欧州处于政教合一的神权统治之中，基督教成为当时封建统治有力支柱和人们精神生活的一种寄托。因此，中世纪的美术如哥特式的教堂建筑及装饰和各种工艺品，都明显地反映出基督教影响下的那种冷竣、阴郁和沉闷的气质。产生于阿拉伯半岛的伊斯兰教，也影响了其宗教范围内各地区的艺术风格，由于伊斯兰教没有偶象崇拜的特点，其美术作品就不象基督教美术用宗教内容作的主题，而是以繁缛的植物纹样和绚丽的色彩作为主题。佛教是东方民族的一大宗教，它的产生和发展，直接影响了印度、中国等诸多东南亚国家和地区的艺术。在中国正因为有了佛教，才有可能产生像龙门石窟，云岗石窟和敦煌石窟，以及乐山大佛等这样一大批气势恢宏，技艺精湛，美妙绝伦的艺术创作。而作为彝族特有的毕摩文化，除了民间自觉或不自觉地发掘创作出一些诸如前已述之的彝族服饰及其他少量的艺术作品，近年来有极少的艺术家从毕摩文化中提炼升华出一些舞蹈及音乐作品、绘画而外，大量的艺术素材还留存在毕摩文化中。毕摩文化内容丰富多彩，涉及民间信仰、鬼神群谱、巫术信仰艺术，其掌握的文献典籍包含有神话、传说、尔比尔吉、史诗、克哲、民间故事、民间歌谣等。可以以毕摩文化内容为素材，创作出各种艺术品。例如，毕摩文化中彝族人民的偶像崇拜雕塑至今还是凤毛麟角。而偶像雕塑因其蕴含有厚重的文化，所以是人文旅游的重要对象。必须加以注意。毕摩典籍中掌管天下生灵的天神“恩体古兹”；开天辟地四英雄“若惹古达”、“书惹尔达”、“施惹顶尼”、“阿俄书补”；射日射月征服自然的英雄“支格阿龙”；创造纺织的女性“濮莫列衣”；彝族共祖“阿普笃慕”；破除乱婚，兴婚姻，立典章而千辛万苦寻找生身父母的“石尔俄特”；以及与其结为夫妻，因而彝人自此兴婚姻，知嫁娶的“子尼施色”姑娘；规范、整理彝文的大毕摩“毕阿史拉则”；居岩谷撰彝文的“阿畸”；与诸葛亮抗衡的“孟获”；大小凉山彝族的先祖“古侯、曲涅”等等。还有彝族地区家喻户晓的龙、虎、鹰等图腾崇拜偶像。这些偶像崇拜可以进行雕塑，立之于恰当的地方，定为彝区旅游景点增色。
毕摩文化载体形式多种多样，其中有些被附会在物质上，让物质负载毕摩文化和精神文化。这当中，彝族的建筑、工艺、服饰、尤为明显。以建筑为例，建筑必须反映生活，而文化作为生活的文明成果，必然是一切建筑的魂与根。彝族建筑的很多构件是毕摩文化的负载体。比如房址的选择，房屋的座向，认及房屋有些构件的图案。以“三锅庄”为界的室内功能区的划分等等，都深深地印上了毕摩文化的烙印，形成了彝族特色建筑。如对彝族特色建筑认真加以研究，规划设计，并有计划地在一些城镇建设一批特色建筑，对彝区旅游的发展必将产生不可估量的影响。
“彝画的悠久历史和大容量作品主要潜藏或附着在彝族民间古老宗教祭司毕摩做法事时使用的经典和法器中。这些表现着不同地区，不同时期毕摩艺术家的绘画，多数以白棉纸、构皮纸；少数以皮、布或竹木片为底，用毛笔或竹笔勾画轮廓线条，然后着色少者着一二种色，多者五六种色彩。画书有一页文字配一页图的，页面形式占较大比例的是上部1/3处绘画，下部2/3处用彝文释写画义（经文），上部的画即下部文字的图解。绘画多从右向左横行看读，文字从右至左竖书，文与图恰当布局，直观生动的画与造型奇异的字相配，展卷赏阅，让人不禁拍掌称绝。由于彝文画书全属毕摩法物，皆由具有专门知识文化和写绘技能的毕摩创制、使用和拥有，因而一般人极少知其究竟。故而彝画在古代虽已大量出现，近现代民间亦有较多流传，但是它的传递线路往往只在少数毕摩之间，以至当一位接一位学识渊博画技高超且藏书丰富的毕摩辞世之后，一些有价值的彝书画品也就随之消逝，难于续传，使得独具一格足可夸耀的彝族绘画及其古老传统至今还不为人知，灿烂的彝画艺术远未被彝族同胞认识。”(《古代毕摩绘画》云南大学出版社2003年第一版序言)。
云南民族大学张纯德先生，潜心收集整理毕摩绘画十余载，编著成《古代毕摩绘画》一书。在这本书，张纯德先生共收集了云南、贵州、四川毕摩绘画共480幅和一部份凉山毕摩经书，云南省毕摩经书，昭通毕摩经书，云南石屏毕摩经书插图等。
这些毕摩绘画反映的内容有：反映彝族阶级社会的；反映狞猎、畜牧、耕作的；反映商品贸易的；反映治病救人的；反映丧葬祭祀习俗的；反映图腾崇拜的；反映避邪求福吉祥如意的；反映伦理道德尊老爱幼的；反映人丁兴旺五谷丰登的；反映彝人婚姻嫁娶生育观的；反映日常劳动生活的；反映重大事件的；反映传统人物、神灵人物、鬼神信仰、祖先神像、传世英雄、自然神像的。有的描绘日月星辰、飞禽走兽、植物、家畜（龙、虎、鹤、鹃、鹰、獐、麂、鱼、蛇、鸡、牛、马、羊）等。……。总而言之，这些绘画内容丰富多彩，涉及彝族社会生活中的哲学思想、社会历史、伦理道德、天文、历法、文学艺术、风俗礼仪。作品形象生动，以人为本，处处显现人与自然和谐相处。“毕摩绘画是彝族先民民间毕摩因宗教活动的需要，以彝族历史文化为背景，以预测占卜人生命运福禄、择日等彝文经籍内容为题材，以彝经为载体，用民间绘画艺术表现手法进行系统生动图解、释意而再创作的绘画，具有 鲜明的民族特色。表现手法朴实生动，构思奇巧，简洁夸张，概括出一幅耐人寻味的图画，它是彝族艺术古籍的组成部分，也是中国绘画百花园中的一朵奇葩”。（《古代毕摩绘画》云南大学出版社２００３年第一版４页）。 如我们艺术家对其进行认真借鉴，并对毕摩文化中其它素材也进行挖掘、整理研究，在此基础上提炼升华进行再创作，必能产生优秀作品。还有可能形成独具特色的彝画系列。尚能如此，将其展示于旅游景区内，定为彝区旅游业锦上添花。
三、开发、利用毕摩文化中的传统医药
彝族居住地区山川纵横，气候多样，地形复杂，蕴藏着丰富的药用动植物资源。根据毕摩经书记载，原始彝族先民通过“吃草籽树果”的生活，进行了大量的采集野生植物的活动，从中认识到植物种类的不同，果籽味道的差异，以及服食后产生的种种生理反映，于是产生了植物药的知识。同样，通过“人与兽相随”的生活，出现了猎取动物，分割猎物，分享兽肉、兽血和野兽各部分器官的活动，从中认识到动物种类的不同，动物各部分器官的差异，从而产生了动物学的知识。通过 剥取植物的皮、叶和动物的皮、毛来作御寒的衣服，产生了保健的知识。火的利用和发明，更提供了便于肠胃道消化吸收的熟食，提高了人类的身体素质，也促进了药物的加工。但由于历史上的各种原因，作为我国少数民族中人口较多的彝族，她的医药知识却默默无闻地掌握在毕摩手中，埋藏在毕摩经书和彝族民间中。彝语称草药为“补此”。矿物药为“尔此”，动物药为“海此”。根据毕摩经书《勒俄特衣》记载，彝族先祖笃慕便用麝香治蛇伤，用尔吾草治蜂螫伤。
云南楚雄彝族自治州从1989年开始，曾组织了一百余人的专业队伍，开展了广泛的民族医药普查工作。他们经过努力，在州内先后发掘出内、外、妇、生理、针灸等科的书籍二十八本。“1979年，云南楚雄州药检所蔡永辉同志，为了写《彝药志》深入云南哀牢山区搜集彝医药方。楚雄州双柏县雨龙公社蚕豆大队新村生产队，年已古稀的彝族老人杨思有向人民政府捐赠了一本彝文手抄医药书。此书最早写本成书于明嘉靖四十五年（公元1566年），距今已有四百一十六年，比著名的李时珍《本草纲目》还早十二年。书中用彝文记下了五十六个病种，八十七个药方，三百二十四味药物。书中结合肝、脾、胃、大肠、小肠等脏腑疾病。基本运用了中医学中唯物主义的内因学说，一病一方，一方几药。如：身体虚弱，经常有风而不散，可用橄榄尖，橄榄根泡酒吃；也可用大黑蛇骨头泡酒吃；还可用粘连草的根煮吃”。（王怀清《一部珍贵的彝族医药方》，《金沙江文艺》１９８２年第二期）。毕摩为人驱病，按照科学分析，良莠杂陈。施行过程中，除杀牲祀鬼神或祖先等一些迷信活动外，间或施行药物治疗。而毕摩经典中亦有医药记载。如《祭经喂药》章曰：“古代病症九十九，药草百二十种。病菌先一日来，药迟一日至，药迟无足虑，良药自内入，病症向外出，我为尔毕摩，为尔述药剂……云际绿鹰胆，绿鹰红鹰肉，此乃阴间速行药；南方绿蟒胆，绿蟒红蟒肉，此乃阴间伤寒药；北方绿虎胆，绿虎红虎肉，此乃腹泻痢疾药；树端绿猴胆，树端绿猴肉，此乃爽身药；山林雉鸡胆，山林雉鸡肉，此乃伤筋损骨药；大江鳄鱼肉，此乃渡船昏晕药；胡椒生汉地，胡椒治伤风；黄姜生汉地，姜治腹泻药……”（马学良《云南彝族礼研究文集》２３――２４页）。另外，毕摩还有“蒸疗法”、“火链疗法”等。大小凉山彝族毕摩在为患风湿除祟时吟诵道：“诵经诵经兮，毕摩来行医，医治风湿症，鸡蛋蛋黄来医治；稼穑之中苦荞来医治；汉区胡椒来医治；房屋之内石块烧红来医治……”。笔者曾目睹一位毕摩为一患小儿麻痹者驱病，其疗程是由毕摩寻一湿地，在湿地处挖一坑，内置一烧红了的石板，其上放置捣碎了的鸡屎、葱、蒜、木姜、胡椒，再放上少许炒面、绵羊油。毕摩叫患者母亲身批双层披毡，将患小儿麻痹者的小孩裹于其中，然后蹲于坑上，并将小孩麻痹之脚伸于石块上方，毕摩坐于侧面，边诵经文，边喷水于烧红的石板上。俄顷，但见烟雾缭绕，对患者进行熏疗。目睹此情此景，笔者深为感慨，这哪里是通常人们所说的是由毕摩念经念好的呢？分明是在进行药物医疗，并非是什么神力语言在相助。当然，其间也有一些与患者病风马牛不相及之言语和主观祝愿之词。然而，人类认识科学并非易事，是经漫长的历史长河中，经过实践逐渐发展起来的。明了这一点，自然也就不会苛求于毕摩了。由此，笔者认为彝族毕摩是承载着科学和迷信双重信息的载体。而彝族毕摩的悲剧就在于，对于所掌握的经书典籍不求深解，只要能诵读便了事。毕摩在教授生徒时，只是机械地向生徒教授经书文字和祭仪的作法，对于内容自己也不懂，因而也就无法为其弟子讲解。再加之毕摩文献多系传抄，刻本很少，不免遗误，有的甚或妄自篡改，以讹传讹，渐失经书本来面目。有的在传抄时，字随方音擅改原文。以至后来，毕摩文化渐被披上神秘外衣，后生毕摩只知机械继承和传授，与之讨论经文内容，大多知其然而不知其所以然。在与毕摩经书的接触中，笔者的体会是必须具备训诂学方面的基本知识，有这方面的思惟头脑才行。因为毕摩经书中的语文，好似汉文半文半白的文章，多杂有彝族古语。须对彝族几个方言认真进行比较相互印证，通过训诂，方能正确释读经文。如仅以某地现代彝语方言进行推断，必然产生舛误。这是在开发毕摩文化中应当加以注意的。而且，对毕摩施行为人驱病的过程中，也要用科学头脑进行甄别。分辩清楚哪些属医学，哪些属迷信，否则将难以区分良莠。
《中国旅游资源普查规划》将全部旅游资源划分为六大类七十四种基本类型。第一类是地文景观类；第二类是水域风光类；第三类是生物景观类；第四类是古迹与建筑类；第五类是休闲求知与健身类；第六类是购物类。毕摩文化中开发研制出来的彝医可以与地文景观类，休闲求知与健身类，购物类等旅游资源发生联系。旅游资源开发的基本原则是要体现独特性原则，应尽可能保持自然和历史形成的原始风貌，尽量选择利用具有特色的旅游资源项目，以突出自己的优越地位，达到所谓“人无我有，人有我优”。而毕摩文化中蕴含的彝医，如能认真加以研究开发，是具备这一条件的。它可以与彝区其它旅游资源相映成趣。
四、开发、利用毕摩文化中的生态旅游
生态旅游“是一种以大自然和某些特定的文化区域为对象，以回归自然为旅游目的，以不破坏生态平衡和改善自然环境为宗旨的旅游行为”。它让人们在良好的生态环境中旅游、游览、度假、休息、健身、疗养，同时认识自然，了解自然，增强环境保护意识。由此可见，良好的生态是生态旅游的基础。然而当代社会，随着生产力和科学技术的飞速发展，人口数量急剧增加，人的需要不断增长，人类活动引起自然界更加深刻的变化，原始的自然界已经不复存在，处处以人工生态系统代替天然生态系统。由于人类对生物圈的冲击，科学家们指出，社会与环境系统已经失调，人类正在破坏“大自然的伟大平衡”。在彝区同样不同程度地存在有这种情况。这样的情景，不言而喻，根本谈不上生态旅游。在这种背景下，我们重新审视毕摩宗教中蕴含的人类与自然环境和谐相处的生态理念，对于发展生态旅游无疑是有所裨益的。
众所周知，毕摩宗教信奉自然祟拜。自然崇拜的对象是被人神灵化了的自然物，即神灵化了的天、地、日、月、星、雷、雨、风、云、虹、山、石、水、火、树木以及飞禽走兽等。这些天物在彝族社会里常被奉为自然神，并受到人们的普遍之顶礼膜拜。这种天物神化并对之敬畏的宗教崇拜的文化现象，开始于彝族先祖的远古时代，并至今仍在彝区存活着。它不仅对古代彝族地区哲学、政治、军事、经济、文学艺术以及人们的生产生活方式产生了巨大的影响。而且，今天仍在影响着彝族人民的生产生活方式，左右着彝族人民的价值观念。一方面它在阻碍着彝区社会的进步，另一方面，如果我们引导得法，可以成为建构生态旅游的重要理念资源。因此，它在彝族文化中占有重要的地位。
（一）、毕摩宗教中人与地理环境的关系
毕摩宗教认为，人类是从自然界中走出来的生命形式。人与自然最初的关系是混沌一体。他们认为现象世界中的一切现象或变化，冥冥中都与人自己构成某种互逆的因果关系。而对这些因果关系认知上的无能为力，导致了彝族人民对自然现象的敬畏乃至崇拜。他们按照自己的灵性来想象和认可自然存在物，产生了万物有灵观念、精灵观念等。在此基础上演化为自然神，并成为人们祈求、祭祀的对象。与之相关的祭祀仪式开始形成，同时出现了祭祀仪式的主持者――毕摩。毕摩通过祭祀仪式，规范毕摩宗教与大自然相处的准则。并由此产生出种种有益于自然生态环境和人们日常生活的社会禁忌。它以习惯的形式，规范和制约着人们开发利用自然界的生产活动。可以说，彝族社区很多保护自然环境的制度性措施和习俗，都可以追溯至毕摩宗教的自然观中。在毕摩宗教中，视地球如同人一般。《西南彝志．天地进化论》中说：“天父姆古鲁，地母米阿哪，两者又相配，乾与坤并临……”。《勒俄特衣．雪子十二支》曰：“冰为自然中的骨，降雪能使自然丰满，风吹作为自然中的气，降雨作为自然中的血，星星作为自然中的眼”。强调大地以及万事万物象人一样都应该是“鲁你色海”（充满灵气）。一个人身心健康，便会红光满面，朝气蓬勃，气宇轩昂，充满灵气（鲁你色海），使人敬佩。反之，一个人长期得病，或因道德败坏而痿靡不振，则人就只剩下躯壳，使人唾弃，彝人将其称为“鲁阿你色阿海”（失去灵气）。而大地保持生态平衡，郁郁葱葱，生机盎然。彝人亦称其为“鲁你色海”（充满灵气）。故而某地发生泥石流，树木植被因此而不复存在，彝人便称之为“鲁得波”（灵气离去了）。彝族人民每遇“鲁得”时，便认为此地“灵气”已走，再也不会给人带来福祉，就要考虑迁徙了。而“灵气离去了”的原因，彝人因受毕摩宗教的影响，一般归究于人们对大自然的不恭，得罪了大自然而导致此处灵气愤然离去。由于彝族人民将地球视为有灵气的生命客体，彝族民间善待自然的传统习惯法已升华为一种生灵与生灵互动之间的道德观念。有的彝区，每年耕种时，要携带煮熟的腊肉，到耕种之处祭祀“木陆木色”（土地神灵），以求来年丰调雨顺。毕摩在为人治病驱鬼时，还呼唤“土地神灵”前来相助驱鬼。彝族认为每山必有神，把山看成是撑天的柱子，不准任何人在山上喧哗、吼叫，更不能开采山石。彝族民间甚至有彝族英雄人物心脏在巍峨大山中的说法。毕摩在进行占卜时，开头便呤诵道：“在上天为父，在下地为母……”。《西南彝志．〈论风〉、〈论雨〉、〈论云〉、〈论雷电〉、〈论雾〉》中说：“样样风来管，春天里起风，是生长季节；夏天里起风，是繁茂季节；秋天的起风，是成熟季节；冬天的起风，是收藏季节。晴雨我来辩，云行我来赶，万物遇我生，人以我为根；有了雨以后，无数的生物，繁殖千千万，不会枯死了；白云是什么？是大地的气；地上的四方，心不善良的，怕天上雷鸣，怕天空闪电；青雾这东西，是大水的气，白露它来降．雾降到地上，是可爱的啊。”。字里行间对风、雨、云、雷电、雾充满了敬爱。
总而言之，在毕摩宗教中，大自然不仅具有生命，而且与人类患难与共，是人类得以生存繁衍的母体，万万得罪不得。既然如此，就要对大自然讲究道德伦理，不可造次。以往，人们普遍认为，解放前，在耕作方式上，彝族是一个毁林开荒，刀耕火种的落后民族。其实不然，在毕摩经文中一再强调人与自然，人与生物的关系。《勒俄特衣．雪子十二支》中，认为“生物十二支，有血的六支，无血的六支。有血的六支一是青蛙；二是蛇；三是鹰；四是熊；五是猴；六是人”。这六种动物皆为同类，不能猎食。“无血的六种一是青草；二是树木；三是杉树；四是水劲草；五是灯草；六是藤”。认为此六种虽是植物，但与人同为生物也不能随意践踏。在对待森林上，彝谚曰：“特克此阿李”（意为砍松树、杉树，被砍掉的这棵树下辈再也不会生长）。这里边特别值得注意的是彝语“此”字。“此”译为汉语便是“谱牒”或“辈”。将幼树与人之幼童相提并论，亲切地称之为下一辈，由此可见彝族人民对松树、杉树的厚爱。所以，彝族人民对松树、杉树这类砍伐后树桩不再长树的树木是严禁乱砍滥伐的。彝族人民在需要盖房屋而不得已砍杉树劈黄板时，还有一个习惯是将劈出来的黄板用树枝盖上。认为将白花花的黄板暴露于光天化日之下，要惹怒老天下冰雹，可见对砍伐树木的慎重。毁林火种的现象在解放前的确是存在过，但必须选择在长有杂木的地方。杂木的特性是砍伐后，其树桩还会长出新树，火烧过后亦如此。毕摩经文“《拯救生命．波沙觉沙》中，阐述了森林、土地、江河、与人的关系。认为森林、土地、江河等环境与人有着密切的关系，它们就如一道道‘围墙’，是保护人类生存环境的一道道屏障。说森林是保护人类的第一道屏障；山岩是保护人类的第二道屏障；江河是保护人类的第三道屏障，人类的生存和居住无法离开这些环境”。“毕摩宗教认为，人们要想平安持续的发展，就不得过度无序地破坏自然环境；人们要想一片森林永远有木材可用，有风景可观，水土得到保持，生态得以良性循环，就不能一次性乱砍乱伐，将其毁坏殆尽。应该把这片森林保护起来，合理利用，让它延续不断，福祉子孙。由此产生了一些由毕摩主持，平衡人与自然之间的约束性仪式。如“斯西”（封山禁区伐）仪式；“玛西”（封山禁砍竹）仪式；“何果禁”（封河禁捕鱼）仪式；“赫果禁”（封山禁猎）仪式；等。云南路南石林彝族地区曾有过“密枝节”的习俗。其习俗是，在离村落不远的地方有一片叫“密枝林”的树林。这片森林被当地彝族视为神圣的地方，谁也不能砍伐，并不能放牛或埋葬死人。违者，就要出钱牺牲肥猪祭祀“密枝神”。当地彝族群众每年从农历冬月子日开始，以村落为单位，由毕摩主持，进行宗教仪式，祭祀“密枝神”。在未祭祀之前，还要在这片密枝林中请毕摩进行驱除野鬼，净化祭场等活动。平常人们都不敢接近。由此，自然保护了这片树林。
（二）、毕摩宗教中人与动物的关系
一个人受尽自由是对自然法则的尊从，受自然法则的约束。自由不是贪婪与放纵。人类有享受物质生活、追求自由与幸福的权利。但这权利只能限制在环境承载能力许可的范围之内。供人类享用的自然资源是丰富的，但也是有限的；是强韧的，但也是脆弱的，它需要人类倍加珍惜和呵护，使之生生不息、绵绵相续，从而获得可持续发展。所以，人类应该尊重物类的存在，维护生命的权利，顺应自然运行和规律，谋求自然世界的和谐关系。然而在实际生活中却不乏那种将飞鸟走兽赶尽杀绝不留生路的暴虐行为。曾几何时，部份人完全从利己的营养学角度出发，以“解放思想”、“作彻底的唯物主义者”为幌子，无所顾及，干着荼毒生灵暴殄天物、灭绝物种的行为。君不见，饕餮之徒们在觥筹交错，尽情享用美味佳肴之时，活泼可爱，被彝族人民视为与人同类的猴子被活活的劈开脑袋取出脑花享用之；蛇被活活的取出胆一饮而尽；什么熊掌、麂肉、狗肉、蛇、青蛙、蚂蚁、蚱蚂、爬山虫、野鸡、麻雀、斑鸠等等。天上飞的，地上爬的、走的，统统成了人们的桌上餐。笔者静坐思之，似觉只有蝴蝶逃过一难，未上餐桌。殊不知，人们为了眼前利益而断绝了物种的绵延、熄灭了生命的火种。物类的大量灭绝、生态的破败损坏，最终势必殃及人类处身。一旦资源枯竭、生物链断裂，人类何以存身？一旦自然界生意尽失、繁华不再，人类环顾寂寞，又有何意思？有何趣味？从这个角度出发，我们这些所谓的现代人真应该好好学习一下毕摩宗教中的万物有灵观，以达到顺应天道，保全物性。
前已言之，在彝族毕摩宗教中，认为万物皆有灵性。在充满灵魂与鬼神的宇宙里，人并不是世界上唯一的生灵。因此，对于其它的生灵，要讲究生态伦理，人与动物不能无缘无故相互侵害。《勒俄特衣．雪子十二支》中说：“生物十二支，有血的六支，无血的六支”。人和青蛙、蛇、鹰、熊、猴同为有血的六种，属同类，是不能相残的。《梅葛》中说：“公鱼不眨眼，大地不会动；母鱼不翻身，大地不会摇”。按照彝族民间故事的说法，地震就是公鱼眨眼母鱼翻身造成的。所以，庞大的鱼是不能捕捞的。还说“用虎的脊梁骨撑天，用虎的脚杆骨撑四边……”。因而，虎是彝族人民图腾崇拜，是不能随意猎杀的，而且属有爪类，万不可食用。彝族人民根据动物的生理特性一般将动物分为有蹄类（牛、羊、猪、獐、麂、鹿），有爪类（人、猴、狗熊、熊猫、狼、虎、豹、猫、青蛙、兔），有翅类（禽类）。按照毕摩宗教的说法，有爪类与人类较之其它动物血缘更近，人不能享用。有翅类中孔雀、大雁、鹰是禽类的首领，不能伤害，更不能食之。乌鸦有灵性，可以依据乌鸦的叫声定吉凶。言天亮乌鸦叫有客人来；乌鸦在东面叫，酒肉中有毒药；乌鸦上下午都在叫，东面叫，必有凶的讯息；黄昏时叫，人要得病等等。因此乌鸦不能伤及。“鹰叫天要晴，雁叫天要阴；大雁往南飞，寒冷将来临”。彝人通过观察鹰和雁的生活习性，可以掌握气象，为人类服务。所以，鹰和雁同样是彝人的崇拜物。彝族民间故事说，青蛙教人喝智慧水而使人类获得智慧。彝族民间故事中还把青蛙尊称为“舅舅”。因此，彝人每逢有小青蛙跳进屋内，认为是福禄进屋，非但不伤它，还口颂感谢先祖之语，并嘱小孩不能伤之。布谷鸟是神灵所托，听布谷鸟的声音可知当年的遭遇。坐着听到，当年会吉祥平安；走着听到，要奔波劳累；睡着听到，当年有疾病缠身；并认为布谷鸟是鸟类土司，不许伤害，否则上天就要生气，降下冰雹雨雪，危害庄稼牲畜。丑日青蛇到屋内，死者阴魂归来。野猫叫，要破财。红雀飞到屋内要死人云云。毕摩宗教既然认为这些生灵与人类生活有如此难舍难分的关系，当然只能是加以保护，而不能随意涂炭了。毕摩文献《劝善经》教诲人们说：“要作孝顺父母的事，作对人有益的事，作怜惜牲畜、野兽、飞禽、昆虫等有生命的善事，牲畜、野兽、飞禽、昆虫一切有生命的莫要剌死、打死它。见到会动有生命的，要想到它也会怕死、怕疼的，要存心怜悯它。那些生命大的不要说，就是昆虫蝼蚁生命小的，青草、树木会长的，用不着时不应该胡乱伤害它，古时人名宋交的，见到蚂蚁被水淌来，用一竹板搭桥渡蚂蚁，成千上万的蚂蚁得救了，天君认为他救蚂蚁行了善，给他福禄，给他口粮，决定使他作世上帝王的宰相”。《勒俄特衣．洪水泛滥》说，人世间洪水泛滥，幸存者居木幼子将洪水冲过来的青蛙、老鼠、乌鸦、蜜蜂等动物救下。后来居木幼子得到这些动物的帮助，与上方人联姻，人类又得以繁衍生息。另外，彝族人民认为栖居湖泊的天鹅、栖居岩间的鹰、独往独来的雄野猪、老虎、特大的熊、獠牙很长的獐等这些非同一般的动物，是“石母偶哈”派来守护它们经常出没的那片山的山神，是不能随意捕杀的。如果有谁违规捕杀之，就要受到苍天及先祖的惩罚。比如下冰雹，或者捕杀者凶多吉少等。如果人享用了这些动物肉，食者就要受到玷污，死后便不能与先祖团聚。
总而言之，毕摩宗教虽还未认识到地球上任何一个物种的灭绝，都会影响到整个生物链的平衡。但在总的精神上认为地球上，人不是唯一的动物，还有许许多多别的生灵。它们和人类一样，都是自然的子民，保护生物的多样性，就是保护人类自己。提倡善待生命，与物共存。上述毕摩宗教的自然观，在彝区应认真地加以引导利用，这对于保持良好的生态及开展生态旅游是大有好处的。
五、 开发毕摩文化的学术旅游
所谓学术旅游，就是以学术考察、文化交流为主要目的，到一个地方去探索那里的文物、古迹、民族文化传统，以及艺术、音乐、建筑、教育和科学技术等。学术旅游有利于开阔眼界，增长知识，交流成果。并具有新异性、知识性，表现了异质文化的相互渗透，反映了现代旅游发展的趋势。前已述之，毕摩文化博大精深，因而，学术旅游是毕摩文化中人文旅游资源重要的组成部份。这种文化旅游可以吸引游客，早已被国际旅游业界所重视。欧州旅游委员会对1997年到美国旅行的人进行了调查，结果表明60%的旅客是受文化教育方面的吸引而来的。学术旅游因具有以下特点而普遍受到人们的欢迎。第一，直接性。学术旅游不同于报刊、广播、电视和互联网等媒体或以他人为代表的间接沟通和住处传递，而是直接感受和面对面的交往与交流，无论是学者与学者或学者与社会，或是人与自然之间都在追求一种“零距离”的接触，它需要亲身体验和参与。通过学术交流旅游活动，理论结合实践，得到难忘的感受，留下美好的记忆，增长丰富的阅历。达到通常人们所说的百闻不如一见的效果。第二，综合性。它集学术研究和旅游于一身。通过学术旅游，不仅得到了理论上的享受，而且领略到了异地民族的风土人情，社会风貌，所得到的信息量是异常丰富的。第三是增进友谊。学术旅游属于人类文化之间通过文化资源共享的一种活动。它形式是一种和风细雨的交往。它的目标是取长补短资源共享，其主旨属于善举。因此，它为加强各民族之间，各个国家之间相互的了解，增进相互之间的友谊，提供了平台。以学术旅游为媒介的对外文化交流，虽仍离不开政府的参与，但它更多的是一种民间团体相互之间的外交，因而具有广泛性，群众性，灵活性的特点。有时候所起的作用甚或超过一些正式的外交活动。不同国籍，不同民族，不同宗教信仰，不同的身份，不同阶层，不同年龄性别的学者们，不受党派、思想意识、官方外交礼节等方面的约束，相对自由地通过学术旅游活动而相聚相知，极大地促进了不同地域人们之间的友好往来和相互的了解，从而加深友谊，增进情感，强化彼此间的友好关系，为寻求下一步合作打下坚实的基础。因此通过学术旅游活动和开展，可以作到展示自我，起到对外宣传和促销的作用。可以利用这一窗口与世界上其他民族展开对话，并使本民族传统文化走向世界。既然学术旅游具有上述功能性，那么，作为彝族特有的彝族毕摩文化是否具备学术旅游的条件呢？回答是肯定的。毕摩文化作为彝族传统文化的核心部分。，涵盖了彝族社会生活、风俗习惯，道德观念以及文化艺术等方方面面。被誉为彝族的“古代社会百科全书”。大小凉山彝族聚居区长期处于封闭状态，社会发展缓慢，截止解放前，还处于奴隶社会。因此，保留的毕摩文化原始古朴，具有唯一性和独特性。是研究人类学、社会学等学科珍贵的资料。以此来吸引国内外专家、学者前来开展学术研究，从而达到推动彝区旅游业的发展，已被实践所证明，今后仍应坚定不移地予以发扬光达。1995年8月，首届国际彝学研讨会由美国人类学家郝瑞教授发起，在美国西雅图市华盛顿大学召开。1998年6月，第二届国际彝学研讨会由德国政治经济学家托马斯．海博乐教授筹划组织，在德国马克思的故乡特里尔市大学召开。2000年9月，第三届国际彝学会在阿诗玛的故乡云南石林举行。第四届国际彝学会于2005年8月火把节期间在美姑县举办。这些学术会议对于提高彝族的知名度和宏扬彝族文化，并推动彝区的旅游发展起到了不可估量的作用。旅游资源的开发，有一条很重要的原则是突出独特性原则。凉山彝族自治州要搞旅游资源的开发，笔者认为如搞汉文化旅游开发，势必落后于内地；如搞藏文化旅游开发，势必落后于甘孜、阿坝，更不用说西藏。搞其它民族的文化旅游开发，则势必落后于云南。只有开发利用好毕摩文化的旅游资源，才有可能具备“人无我有，人有我优”的特性。
综上所述，说明毕摩文化是彝区旅游的重要资源。如能研究得当，必将推动彝区旅游业的发展。上述毕摩文化中的旅游资源还只是冰山一角，其间的旅游资源尢其是人文旅游资源是相当丰富的。为篇幅所限，不再赘述。当然，这里有必要指出的是，如要搞好毕摩文化的开发利用，更好地与旅游 业进行嫁接。除了有专门人才进行此项工作外，还涉及旅游设施的建设，成市基础设施、交通条件、旅游区和旅游点的建设，以及旅游环境建设等方方面面都要有一个充分的发展。同时，在旅游管理方面和旅游服务方面，也要求有较多的经验和较高的水平，是一项系统工程。具备这些条件并非一朝一夕所能办到，是要通过较长时间的积累才能达到的。笔者在这里纸上谈兵，坐而论道，只是意在挑明指导思想而已。
米伍作简介
米伍作，四川省盐源县人，中共党员，1971年参加工作，西南民族大学中文系毕业，大学本科学历。1982年至1987年在云南民族大学民语系执教。现任四川省彝文学校、凉山州民干校副校长，高级讲师。《校园内外》副主编。是四川省彝学会理事、凉山州民间文艺家协会副主席。四川省彝语文教材审查委员会第一、二、三、四、五届委员。凉山州民族民间文化保护委员会委员。1995年被评为凉山州先进教师；2004年被评为凉山州“知名教师”。
米伍作同志先后发表论文《浅谈凉山彝语六种修辞方式》（与人合作。载1985年《西南民族大学学报》一期）；《试论彝族丧葬习俗的演变》。（载云南彝学会1987年《彝学研究》一期）；《余若泉和他的<燧雅堂诗集>》（与人合作，载《云南师范大学学报》1987年一期）；《再探〈探勒俄特衣〉的多功能性》（载《西南民族大学学报》1988年二期）；《凉山彝语几种修辞格探索》（与人合作，载《彝语研究》1988年刊）；《“毕摩”与彝族文化》（与人合作，载四川《民族史志》1989年一期）；《〈玛木特衣〉中的心理学赏析》（与人合作，载《西南民族大学学报》1990年二期）；《彝族民间文学研究》（与人合作，载四川《民族史志》1990年三期）；《彝族修辞学》（与人合作，四川大学出版社1991年）；《当代凉山彝族的社会和家庭》（与人合作，四川大学出版社1992年）；《凉山彝族基础教育语言应选择的模式》（载《凉山民族研究》1994年年刊）；《论凉山自然地理环境对彝族文化的影响》（载《西南民族大学学报》1997年增刊）；《论凉山彝族移民扶贫》（载《西南民族大学学报》2000年8月刊）；《凉山彝族民俗文化是凉山州重要的旅游资源》（载《凉山民族研究》2000年年刊）；《中国凉山彝族基础语言应选择的模式》2004年在新疆乌鲁木齐举行的“中澳双语教学问题研讨会”上交流；《试析毕摩文化在旅游业中的开发和利用》2004年在“四川美姑先毕摩文化研讨会”上交流；《彝族服饰折射的文化内涵》2004年在四川昭觉举办的“中国．昭觉彝族服饰节”被刊用。其中，《当代凉山彝族的社会和家庭》获四川省第六次哲学社会科学优秀科研成果奖；《试论凉山自然地理环境对彝族文化的影响》获凉山州第六次哲学社会科学优秀科研成果奖；《凉山彝语六种修辞方式》获西南民族大学优秀论文四等奖；《凉山彝族基础教育语言应选择的模式》获凉山州第五次哲学社会科学优秀科研成果二等奖；《“毕摩”与彝族文化》获四川省民委1991年社会科学优秀成果奖。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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