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凉山彝族英雄史诗《支格阿龙》里的婚姻文化解读

作者:杨长明 发布时间:2014-02-27 原出处:《群文天地》总第238期

  【摘要】彝族英雄神话史诗《支格阿龙》是彝民族的一部通过神话故事来展现历史的口头叙事史诗,史诗中除了最引人瞩目的英雄支格阿龙的英雄壮举外,还展现了当时社会生活的形态,其中最重要的三个方面就是宗教、婚姻和丧葬。本文主要以四川凉山彝族地区所流传的英雄史诗《支格阿龙》口头文本为分析对象,试图从史诗中所呈现出来的有关婚姻的叙述来分析当时社会已经存在的多样的婚姻形式和习俗以及原始的婚姻习惯法。本文认为,在英雄支格阿龙的时代,彝族初民社会中已经存在氏族外婚、等级内婚、姑舅表优先婚等婚姻形式,抢婚的习俗已经形成,而调解社会中的婚姻关系的婚姻习惯法也已朦胧现身。彝族初民社会所形成的婚姻形态至今仍深刻地影响着彝族社会,这样的婚姻形态结合地域的局限是造就彝族独具特色的家支文化的依据之一。

  【关键词】 彝族 英雄史诗 《支格阿龙》 婚姻 婚姻习惯法
 
 
  维柯认为“人类被自己幻想和信仰的天神的极端畏惧所震撼,其中一部分人终于不再流浪,跑到某些固定的地方隐藏起来,和某些妇女定居下来,由于敬畏神灵,过着宗教的贞洁的男女结合生活,在隐闭中进行婚姌,生育出得到承认的子女,这样就建立了家庭。用人的方式生育就派生出了许多家庭的家族叫着最初的民族或世族。婚礼就是继天神意旨(宗教)之后的人间的第一项制度。”[1](p61)婚姻产生家庭,家庭是民族形成的最小单位,也是国家形成的种子。婚姻是民族得以建构的最重要的一项制度,作为彝民族的文化根源和历史根源的英雄神话史诗《支格阿龙》里所展现的婚姻对于这个民族来说都是至关重要的,这里面所叙述的婚姻形式或制度是彝民族得以形成的根基。
 
一 、史诗《支格阿龙》里的婚姻形式
 
  婚姻的概念有无数种解释,按汉语的词语解释为:嫁娶的事。嫁和娶都是对男和女结合在一起共同生活的一种社会现象的表述。婚姻,古时又称“昏姻”或“昏因”。一般而言,婚姻一词的起源有三种说法:汉朝的郑汉曹玄说,婚姻指的是婚嫁之礼。在我国古代的婚礼中,男方通常在黄昏时到女家迎亲,而女方随着男方出门,这种“男以昏时迎女,女因男而来”的习俗,就是“昏因”一词的起源。换句话说,婚姻是指男娶女嫁的过程。现代人类学家对婚姻的定义解释也是五花八门。梁钊韬等先生认为,婚姻是两性关系的形式。[2](p100)高凯琳(KathleenE.gough)认为,“婚姻是建立在一个女子与一名或几名其他人之间的协议关系,其用来确立在此协议下所生的新生儿的合法地位,使其能成为社会可以接受的一分子。”[2](p100)这些对婚姻定义的解释都无法为我们提供一个含义全面的概念,而我们也只能从中窥探婚姻所展现的精要。正如石弈龙先生在《文化人类学导论》中对婚姻概念总结的那样,“婚姻实际上只能是某一个社会中共认的两性关系形式,或者换句话说,是某个社会中文化法则公允的两性关系形式,而不能包括不合法的两性关系在内。这里的公允包括两方面,一是在现代的有成文法律的社会中,依据法律规定所认可的两性关系形式。二是在一些无成文法的社会中,大家依据社会传统习惯认可的两性关系形式。”[2](p101)接下来我们将回归史诗文本去探寻婚姻在当时社会的存在性以及存在哪些婚姻形式和习俗。
 
  按《彝族源流》传述彝族先民在很久远的远古哎哺氏族时代就兴起了“祭祖叙谱”的祭祀和“联姻婚娶”的婚配这两件大事。而《西南彝志》也有同样的传述,“哎哺产生后,哎形成天,哺形成地,产生了万物和人类。在人类产生之初,人兽混居。人吃的是野果,穿的是兽皮。后来人类发明了火,用火驱逐野兽,疏通了九条河流。这时的人类还不知嫁娶,不知时令,用树纪年,用石纪月,根据花开花落,果子成熟,树叶枯萎等自然现象定时令。人类学会了耕种,学会了种庄稼。这时形成了哎哺氏族。哎哺氏族兴起了嫁娶,有媒妁,有婚姻礼仪。”[3](p153)从这些史料典籍足以证明彝族先民在远古氏族时期便产生了婚姻和家庭。
 
  凉山所流传的《支格阿龙》中对支格阿龙的母亲的谱系根源作了一个详细的介绍,而却忽略了支格阿龙的父系,这并不代表支格阿龙的时代不存在父系。彝族从古至今即崇拜父系的祖先又崇拜母系的祖先。这一点有史可证,按《彝族源流》传述,在哎哺氏族时代,彝族先民就兴起了“祭祖叙谱”的祭祀和“联姻婚娶”的婚配这两件大事。从哎哺氏到希密遮(希幕遮),按《彝族源流》记为365代,这是一段漫长的历史。从希密遮到他的第十三代世裔孙迫勒道与尼能部落(即昆夷)女子考姆舍楚结婚生子道慕尼开始,就开创了既有父系、又有母系记载的历史。其记载如下:“从14代道慕尼开始到28代父系的名字是:14)道慕尼;15)慕尼赤;16)赤雅索;17)索雅德;18)德喜所;19)喜所朵;20)朵必额;······27)补珠娄;28)娄阿武;29)武洛撮。从14代道28代母系的名子是:“密考姆的女儿,名考姆舍楚是道慕尼的母亲;考姆宗的女儿,名宗雅洪课,是慕尼赤的母亲;宗阿武的女儿,名阿武赫车是赤雅索的母亲;······阿毕吐堵是武洛撮的母亲。”[3](p156)
 
  通过以上史料的考证,史诗《支格阿龙》里有支格阿龙母亲谱系的清晰记载就不足为奇了,而在她的谱系记载中我们同样可以看到一种嫁娶的婚姻形式存在。他的母亲是以龙为图腾的氏族的女子不断通过氏族外通婚或联姻而延续下来的,因而蒲莫妮依与龙图腾部族有着血源关系。那么支格阿龙与龙图腾部族就有自然的不可割舍的血缘关系。对这一段的史诗记载如下:
 
  “远古的时候,天地紧相连。苏曲牧曲紧相连,濮苏诺苏紧相连,诺苏杉林紧相连,······高山深谷紧相连。深谷有女叫施色,嫁到谷史木吾去,蓝天生下女,嫁给黑云家。······白云生下女嫁给灰雾家。雾霭生龙子,居住在江中,金鱼来作伴,······杉林生龙子,居住在谷冲冲洪,谷冲冲洪这地方,谷氏生女叫阿芝,嫁到谷史木吾去。木吾生女叫木古,嫁到俄伲氐家去。氐氏生女叫而觉,······耿家生女嫁蒲家,蒲家生三女:蒲莫基玛嫁基家,蒲莫达各嫁达家,蒲莫尼依未出嫁。”[4](p1~2)透过这一段对蒲莫尼依谱系的详细描述,我们看到了父系的影子,所有的女子都有明确的父姓,由此可以肯定一点,蒲莫妮依的时代已经是父系掌权的时代,在地域上相邻的氏族不断通过联姻、流入和融合而逐渐形成了强大的部落。而这里所体现的是一种氏族外婚制形式。
 
  在“毕莫”①为蒲莫妮依主持的生育仪式中有对家庭关系很明确的描述:“生育魂姻亲身上落,家族成主干,姻亲成花蕾,生育作籽粒,招魂来成魂,招育来成育。后来找的魂,后来走的魂,后找也要来,出来魂出来,出来魄出来,父子紧相随,父亲爱孝子,父亲随儿来,妇爱夫和睦,妇随夫同行。......。”[4](p14)这表明了夫为主体,妇为从属;家族是主体,姻亲为从属这样一种主次分明的家庭关系。
 
  后面的支格阿龙征服塔博阿莫这一短篇中有这样的叙述,阿龙以介绍一位姑娘给塔博妞牛来骗取塔博的信任,这里面体现了当时社会很普遍的社会观念就是婚姻是沟通部落与部落之间的桥梁,而女人确实沦为了婚姻外壳下的政治工具。而这样的婚姻是具有很明显的阶级分化,阶级对等内婚制已经出现。这一点史诗里面有这样一段描述可作为佐证:“支格阿龙啊,对这俩塔博,高山不相连,云雾来相连,平坝不相连,江河来相连,......彝区汉区不相连,人居不相连,道路来相连,亲戚不相连,姑娘来相连。如今我来此,介绍殊合阿武氏,嫁你家塔博妞牛,塔博阿莫哟,哈哈笑三声,殊和木嘎家,擒人又食人,同类可作亲,门当也户对。”[4](p109)
 
  如果说上面的婚姻形式中体现了一种“媒妁之言”的形式,那么在阿龙结姻缘这一短篇中则体现了“父母之命”和“姑舅表优先婚”在彝族婚姻制度中所占有的重要位置。阿龙的母亲以红针断了要以一根九尺九卡长的头发才能续接为由,让阿龙去滇帕海底里红水绿石下去取九尺九卡长的头发,这是一种穿针引线式的隐喻,其隐喻的是阿龙的母亲为阿龙指配了婚约。阿龙到达滇帕海底时遇到了诞生在土尔山的和阿龙有着表亲关系的红绿二仙女,原来九尺九卡长的头发只有红绿二仙女才有。最后阿龙猜出了双翅神马的迷题而迎娶了红绿二仙女,这之前红绿二仙女已经拒绝了一对红公龙的求婚。这就隐喻了这个时期姑舅表优先婚的形态已经形成。这种婚姻指双方父母是同一血统出生的兄弟姐妹的婚姻形式,又称姑舅表亲婚,是血缘婚、亚血缘婚的遗俗。先以姑出嫁为代价,换娶姑所生女儿为媳妇的办法。它是交换婚的一种特殊形式。表亲婚在中国古代婚姻史上占有相当重要位置,在边远的彝族地区,“姑舅表优先婚”的婚姻形态至今仍是主要的婚姻形态之一。彝族的表亲婚是双向的“姑姑的女儿要优先嫁给舅舅的儿子,舅舅家的女儿也可嫁给姑姑的儿子”。考证上古史料得知,姑舅表亲婚是氏族外婚制的产物,它的形成与上古时期人们聚族而居、安土重迁的生活环境有关,上古时期周代的“同宗不婚、亲上加亲”等宗法观念推进了表亲婚的进程,使它在众多婚姻形态中占有重要地位,表亲婚革除了群婚制的弊端,又有利于部落间的联盟,在当时具有进步的历史意义。这一重要的婚姻形态至今影响着彝族社会。
 
  史诗《支格阿龙》中还展演了彝族重要的婚姻习俗“抢婚”。支格阿龙从天牢里救出其母蒲莫尼依不久之后,蒲莫尼依的魂魄就被恶鬼欧惹乌基抓至天上迫使蒲莫妮依嫁给天上的濮兹濮莫。“抢婚”习俗在西方社会也有反映,维柯在《新科学》中提到“罗马人娶一个妻子要用某种凭武力的表示,令人回想起巨人们把最初的妻子拖进岩洞时所使用的暴力,和巨人们凭体力所占住的土地有些类似,正式结婚的妻子据说是凭武力夺取的。”[1](p295)史诗中的抢婚反映的是原始部落社会时代部落之间因战争对土地和女人的掠夺和占有。“抢婚”习俗直到近代彝族社会仍保留着这种习俗,在后来的社会发展中在抢婚之后加入了“媒妁和采聘纳礼”的婚姻礼仪,一般会派媒人来说合,如果说合不成就会引起“冤家械斗”。在“抢婚”这一婚姻习俗产生的背后我们看到的是女性已经沦为父系掌权的奴隶制社会的牺牲品。
 
  史诗中蒲莫妮依被她的儿子从恶魔塔博阿莫的手中救出来回归土尔山之后有这样一段幽幽伤怀之情的描述:“蒲莫妮依哟,忽然有一天,内心慌又惊,内心焚如火,走着又走着,走到土而山,土而大山上,蒲莫妮依哟,举头望蓝天,蓝天无云飘,四处碧蓝蓝,······蒲莫妮依哟,左手执羊毛,羊毛在手上,手亦稳当当,羊毛如白云,毛绒似雨降。······蒲莫妮依哟,坐于山颠上,思绪复万千。当年妮依坐之地,今日草木盛,当年妮依过之路,今日虎豹行,······天空飞之鹰,白昼伴日闪,黑夜随月翔,晴天伴云翔,阴天随雨翔,当年迎雄鹰,如今不再迎,当年玩雄鹰,如今不再玩”。[4](p119)从这一小段对蒲莫妮依触景生情的描述中,我们看到的是一个女人自己无法掌控命运的伤怀悲情。想当年与雄鹰在土尔山上翩飞而舞,是何等的心悦情逸。而今命运沉浮之际,物非当年物,景非当年景,此情也只可成追忆。这里的蒲莫妮依内心仍然向往着美好而自由的爱情,但现实社会的婚姻制度的残酷却让她无法去追求美好和幸福。紧接着她的灵魂就被欧惹乌基抓到天上去被迫嫁给天上的濮兹濮莫,这是她自己无法掌控的婚姻命运。我们认为,蒲莫妮依自己无法选择的婚姻悲剧成了后世彝族女性叙事诗歌题材的母题。后世的彝族女性叙事诗歌几乎都是围绕着女性的婚姻悲剧来展开的。在《嘎莫阿妞》、《阿依阿芝》、《妈妈的女儿》等等彝族女性叙事诗歌中我们都看到了“蒲莫妮依”的影子:试图抗挣而又无可奈何的女性的悲剧命运。
 
二 、史诗《支格阿龙》里的婚姻习惯法
 
  “凉山彝文经典《勒俄特依·开天劈地》的传说,就是一个以男性为中心的神话,恩体谷自耐以开天辟地的是众仙女,众仙女商量了九天,制定了计谋,由四仙女把天撬上去,把地掀下来。劈高山,打深谷,平土整地也是仙女。恩体谷就是发号司令的主角,而仙女只是充当了使用工具的配角。这个神话是彝族先民按照自身社会的形态而幻想出来的神。因此,神仙们的世界象凡人一样,社会的组织以‘家庭’为单位。人们经营农牧业,种植稻、荞等作物,饲养牛、羊等牲畜,能用粮食酿酒供聚会所用;有专营手工业的铜铁匠,能打造铜铁叉、铜铁斧等生产工具。这个神话是早期铜铁并用的时代的产物。它说明当时的社会已由生子不见父的母系氏族社会过度到了父系氏族社会,恩体谷自的形象是根据父系家长的图景虚构出来的。”[5](p17)彝族的天神恩体谷自生活在有家庭的神的世界,神的家庭的图景实际上就是现实社会的折射。凡是政治学者都把婚姻看成是家庭的种子温床,正如家庭是国家的种子温床一样。婚姻是将一种自然的血缘关系转化为一种对社会关系的确认。正是这种婚姻关系使不可能有联系的人产生了联系。正如“你是我亲戚”这句简单的话语里面却包含了庞大而复杂的社会关系。其有两层含义,一是我们的关系是因血缘产生的,二是我们的关系是因婚姻关系而产生的。由婚姻产生并确立起来的人与人之间的社会关系具有严格的秩序性。而社会秩序的稳定和维护需要用由习俗演化而来的“法”来规范和调节。彝族诸多的神话和史诗中“法”是以天神的意旨为表征的。天神是人世间一切罪与恶的评判者和惩罚者。
 
   这种来自于人们想象的天神的惩罚,在远古的原始人类的身上一次又一次留在了彝族先民的深刻的记忆之中。在彝文经典《人类起源说》中,“独眼人的时代,人不会生育,也不会死亡,老了又变少。粮食有房装,粮食装满仓。没有当官的,千万人当中,没有一个头,谁也不管谁。伦理也不讲,老少都不分,姐妹也不认。年大年校分不清,甲子历法也不懂。抓老的杀吃。抓小的来吃。......太不象话了。到了有一天,天龙罗阿麻,水龙鲁桃句,人皇赵大帝,一起来商量。独眼这代人,有牲不作祭,有粮不带客,伦理也不讲,要换这代人,用干旱来治,人皇照大地,五星大海收,把海水收干,装入神葫芦。天上明珠种,地上生物种,世间不死药,三把抓上天。......独眼人被晒死,只留一个直眼人”。[6]天神又用洪水灭了直眼人而留下了横眼人阿谱笃慕,从此笃慕的子孙世世代代的繁衍下去了。那么从这些描述中,我们直观的看到的是天神的意志不断推动着人类的前进。人们最初把各种各样的自然之力幻化成各种各样的天神,天神是正义又是邪恶的,天神即带给人类丰产的粮食,也带给人类自然灾害的惩罚。因而人类在发展的进程中,不断壮大自己力量企图征服自然的同时又对自然之力有着天生的恐惧,所以人类才会对天神加以敬拜。反观各民族史诗,人类用诗性的语言来赞美天神的力量和伟大,其实是人类对自己所形成或发展起来的更先进文化与制度的推崇。从上面所提的彝族史诗经典《人类起源说》我们就可以读出这样的信息,天神借自然之力灭了独眼人和直眼人很大程度上是因为这两代人没有人间的伦理纲常,这就不得不说是后世的人借取天神的身份用后世的社会规范、伦理纲常,道德观念给前世的人判了死罪。无疑这里天神的意志就等同于人类的共同意志。天神就是人类伪装自己的一个华丽的外壳。或者说人类在反思的过程认识到无法战胜自然,就伪造这样一种类人的天神去掌控自然,为前世人类的毁灭找一个今世的罪责。这就是最初的“法的意旨”与“天神意旨”的结合。(或者说“法”是从“天神意旨”中派遣出来的,法的产生与宗教是密不可分的)同时我们用理性的思维来分析,文明的过程,就是人类由非人变成人的过程。最初混沌世界里,所有的人各自流浪,这种松散的个体,是无法抵抗来自于大自然的惩罚。而逃过自然劫难留下的人,就会聚集在一起,增强彼此的联系和帮助,用可能想到的手段来与自然抗争。在人类的反思中,当人们发现生活在同一地方的人,依靠某种内在的联系和建立起来的一定的秩序关系紧密聚集在一起,相互支持、相互帮助,就能抵抗个体在面对自然带给自己的恐惧的时候,人们就会确认这种内在的联系和关系,且不可违抗。这种人与人之间的内在联系和人与人之间的社会秩序关系在原始的氏族社会时期是依靠血缘和婚姻建立起来的。人与人之间的血缘关系是最初级也是最核心的社会关系,婚姻是人类在血缘关系的基础上需要扩充和壮大氏族实力而采用的一种手段。因而由婚姻产生并确立起来的人与人之间的社会秩序关系就带有人类追求利益和发展的功利性和目的性。正是人类自然追求的功利和目的就使一个社会已经确立的婚姻制度具有了强制性。这种社会伦理秩序的建立就确保了一个氏族的稳定性,可以防止人类再回到原始的野生状态。婚姻制度的延续是依靠“法”来保幛和执行的。初民社会中人们把法的意识和天神意识是等同起来的。彝族英雄史诗《支格阿龙》,诗歌创造者们没有用明确的语言来表述“法”的存在,但它却用人或神的行为来象征了“法”的存在。
 
   支格阿龙的母亲蒲莫妮依与鹰玩耍到结合,实际上是隐喻了蒲莫尼依与一个来自于以鹰为图腾的部族的男子的结合。蒲莫妮依在土儿山上设织机织美锦,在劳作的过程中因孤寂而春心萌动,一种思嫁的情绪笼罩着她。当她遇到了来自鹰部落的男子的时候,便不可遏止地与该男子产生了爱慕之意。与鹰玩耍这一片段就生动而形象地描述了这种爱慕之景。以龙鹰之血嫡穿蒲莫妮依九层裙来象征着他们的结合。这里我们没有看到一种嫁与娶的婚姻形式,而更直观地看到的是一个女人和一个男人自由恋爱和自由结合。根据上面的论述,在蒲莫妮依所处的时代,婚姻制度的确立,家庭观念的形成,是不可更改的社会现实。违背由婚姻确立起来的伦常秩序都会受到天神的惩罚。下面将围绕蒲莫妮依的婚姻对彝族在这个时期已经朦胧现身的“婚姻习惯法”作一些阐述。
 
  支格阿龙的母亲蒲莫妮依生下阿龙以后,支格阿龙日夜啼哭,惊动了天神恩体谷自,天神恩体谷自便派恶魔塔博阿莫把蒲莫妮依抓走,阿龙就被抛在了龙岩上,被龙抚养。从显性叙事来看这就是一种“惩戒”。蒲莫妮依没有通过当时社会认可的婚姻制度婚配而生下支格阿龙,那么支格阿龙就是一个得不到社会合法承认的孩子。这里的塔博阿莫隐喻的是以天帝为统治者的一种奴隶制政权里的司法者。蒲莫妮依以犯奴的身份被关进了黑监狱。在蒲莫妮依被塔博阿莫抓去的途中,路遇黑客山的巫机和庚牛嘎嘎,请求他们劝阻或制止塔博的行为,不行就保释或赔偿,但都没有用。这隐喻了两点:一是表明一个社会确立的婚姻制度对所有人的管治力度,是任何人都不能违抗的。二是表明当时的社会已经出现了社会矛盾纠纷的调解人。阿龙把母亲从塔博的黑监狱救出来后,蒲莫妮依的灵魂又被欧机乌惹抓到天上去被迫嫁给天上的濮兹濮莫。虽然支格阿龙费尽了心机再次将他的母亲从恶魔的手中抢了回来,但最终蒲莫妮依仍然没有逃脱天神对她的惩罚。就在阿龙去滇帕硕渃为其母寻九尺九卡长的头发的时候,天神恩体谷自便派吃人魔署伙去射杀了阿龙的母亲。透过如此曲折的史诗情节我们感受到的是天神意志的权威性和不可违抗性。这种最初由天神意志推衍出来的婚姻法制就象一道紧箍咒千百年来压迫着彝族女性、管束着彝族男性。但无论是英雄史诗《支格阿龙》还是各种女性叙事诗歌诸如《阿诗玛》、《阿依阿芝》、《嘎莫阿妞》等等,正如前面所述,都有一个主题就是企图反抗不合理的婚姻法制,追寻来自于本性的情欲自由。虽然支格阿龙的母亲蒲莫妮依自己没有主动逃亡或抗争,但其追寻来自于本性的自由意欲通过支格阿龙的力量对不合理的婚姻命运进行反抗而得到了表达。由此我们可以窥探到一点,那就是人类本能的情欲和人类自己设定的社会道德规范、伦常秩序永远都是处于对立状态的。维柯认为“天神意志就是天神的一种立法的心灵。因为人类的情欲,每个人都专心致志于私人利益,人们宁可象荒野中的野兽一样生活,立法把人们从这里挽救出来,制定出民政秩序,使人们可以在人类社会中生活。……人类的选择在本性上是最不确凿可凭的,要靠人们在人类的需要和效益这两方面的共同意识(常识)才变成确凿可凭的,人类的需要和效益就是部落自然法的两大根源,法律起源于人类习俗,而习俗则来自各民族的共同本性,而且维持住人类社会。”[1](p143)正如维柯所论,部落自然法的根源就是人类的需要和效益。而人类的需要和效益就是通过建立和完善一系列的社会伦常秩序和道德规范让人类延续文明,让人不再回到野蛮。一个民族的形成和统一其关键就在于建立起了一整套为人们普遍认同的社会伦理纲常和道德规范,而社会伦理秩序和道德规范的稳定和延续却需要“法”来调节和保障,这一切都不以人的意愿而改变。“一个民族的史诗展现的是民族冒险的历程,自由和强制相互交织够成民族历程的背景。”[7](p199)这也正如我们在《支格阿龙》这部史诗中看到的一样,阿龙母亲的悲剧性命运展现的就是在自由和强制相互交织下的民族历程。
 
   通过以上论述我们可以得出以下结论,史诗《支格阿龙》中所述说的时代已经存在多样的婚姻形式,有氏族外婚制、等级内婚制、姑表舅优先婚等,其婚姻关系有一夫一妻、一夫多妻等,婚姻习俗有抢婚、媒妁之婚等,同时已经出现调解社会中婚姻关系的婚姻习惯法。有关婚姻的一系列因素,在支格阿龙的时代已经完备,这些婚姻习俗为生活在同一块土地上的人们所共同遵守。这些共同的婚姻习俗就是一个民族建构的基础。史诗中所展现的婚姻习俗一直被支格阿龙的后世子孙们承袭,这中间也涉及到变迁,但上面的三种婚姻形式是未曾改变的,由以上三种婚姻形式结合地域局限是造就彝族家支文化的根源。统观近现代彝族社会的结构,实际上就是以家支为单位的社会。史诗《支格阿龙》无疑就是彝民族的文化根源,也可以称之谓“文化之母体”。
 
  注释:
 
  ① 毕莫:毕莫为彝语音译,“毕”是“念、诵”的意思,“莫”是“师、大”的意思。毕摩是经师,是彝族社会中主持葬礼、祭祀、禳解、占卜等的神职人员。
 
参考资料:
 
  [1] 维柯:《新科学》【上册】,安徽教育出版社 2006年9月第二版。
  [2] 石奕龙:《文化人类学导论》,首都经济贸易大学出版社 2010年8月第1版。
  [3] 易某远:《彝族史要》,社会科学文献出版社2007年2月第二版 。
  [4] 沙马打各 阿牛木支主编《支格阿龙》,四川民族出版社,2008年10月第1版
  [5] 《中国各民族原始宗教资料集成.彝族卷.绪论》,中国社会出版社,1996年 。
  [6] 载《彝文文献译丛》总第10辑,云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所古籍研究室编,1992。
  [7] 吉尔·德拉诺瓦:《民族与民族主义》,三联书店 2005年12月第1版。

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