中国西南彝族布摩文化述论
摘要：中国西南彝区的布摩文化是中华民族文化的一大瑰宝。布摩经书作为彝族原始宗教的一类经典，它既是布摩文化的承载体，同时也是彝文古籍文献的主体典籍。根据彝文文献之传统分类法，可将这些经书细分为历史文化大典、诗歌文论大典、祭祀经典、天文历算经典、病医经典、教育经典、祈祷经典等种类。本文通过对古代彝族布摩文化经书典籍的译考述论，目的是让世人对中国西南古代彝族的布摩文化有更加深入、全面地了解。
关键词：彝族布摩文化. 布摩经书. 布摩玄学. 布摩文论。
神奇绚丽的中国西南彝区的布摩文化是中华民族文化的一大瑰宝。布摩经书作为彝族原始宗教的一类经典，则是布摩文化的承载体，同时也是恢宏深邃的彝文文献的主体。因为古今彝族的布摩经书可谓是卷帙浩繁，现已在全国搜集整理出版问世的就达上千部之多。而根据彝文文献之传统分类法，又可以将这些经书细分为历史文化大典、文学艺术大典、诗歌文论大典、祭祀经典、超度经典、天文历算经典、政治经济经典、大葬经典、占卜经典、诅咒经典、驱邪百解经典、病医经典、教育经典、祈祷经典等种类。
以下本文所要叙论的布摩经典，一是例举《娄喽尼乍书》（译为汉意是“万物玄算”之意）中的诅咒经，是《送鬼经》中的一本；二是叙述古代彝族布摩文化的传承方式；三是古代彝族布摩玄学典籍译录考释；四是古代彝族布摩文论比较研究。
一、《娄喽尼乍书》（即“万物玄算”）产生的文化土壤，在古代彝族的原始宗教中，它是彝族社会宗教信仰的主要形式之一，而灵魂崇拜则是其中重要的形态典籍大典（彝族原始宗教信仰按其发展时序大体上可分为自然崇拜、灵魂崇拜、玄算崇拜、多神崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等六种形态）。普天之下、玄土之上，恐怕没有哪个民族有着像我们彝族更为浓厚的灵魂观念了。古代彝族先民认为，人是有形的躯体和无形的灵魂统一体。活着的人若受到了惊吓或随意应声后，其灵魂就会离开自身的生理躯体而成为四处游荡的孤魂野鬼或被鬼怪勾走的对象。而人的灵魂一旦离开了本身的肉体，躯体就失去了依托，人就会生病甚至死亡。这时就需要彝族布摩来举行一系列的找魂活动，同时举行唤魂、赎魂、招魂等的仪式，以使丢了魂的人从此以后逢凶化吉、转运增寿。至于人的死亡也并不等于其生命的终结，而只是生理机体和灵魂两者由“合二为一”到“一分为二”的结果。但离开了躯体的灵魂却有善恶之分：正常死亡者的灵魂一般被认为是好善灵；凶死者（自杀、他杀者）的灵魂则被认为是恶灵。对于好善灵而言，其最终归宿有三个地方，即先祖冥园“恩木普古”、“焚尸场和祭拜堂”还有家中供奉的祖灵牌位处。这些便是独具彝民族特色的“魂归三界”的说法。人死后只要人们及时送魂、安魂、超度亡灵，祭奉死者，它便能庇护后人。但恶灵以及无嗣或无人祭祀、无人超度、未经安魂的灵魂则变为各种鬼魂作崇于人畜之中。而古代彝族中的鬼怪数量之繁、种类之多，在世界各民族中也是独一无二的。根据不同的死法就有不同的布摩招魂法事，如吊死鬼（勒齐谢）、溺死鬼（乌谢）、麻风病鬼（洛谢）、痨病鬼（惹谢）、痢疾鬼（衣喝木及及）、天花鬼等等。彝民认为人世间的各种疾病灾祸均是由各种鬼魂带来的。人们为了祈求五谷丰登、人畜安康，每年里要宴请布摩颂经作法以禳解驱鬼、去祸纳福，避免由鬼魂带来的各种灾祸的出现。而这种具有浓郁彝民族特色的灵魂崇拜和祖灵信仰文化也正是孕育和催生布摩经典《娄喽尼乍书》的文化土壤。
二、彝族的远古先民布摩告诉我们，为着自身的生存而与自然界进行艰苦的斗争中，首先人类必须要有一定的智能，智能又来源于各种知识，限于古代生产力的极端低下，科学知识贫乏，人们在和大自然的斗争中，对自然界的某些力量又往往感到束手无策。因此一来的彝族人民，同世界上的其它民族一样，逐渐产生了宗教的崇拜观念。
1、在我国古代西南川、滇、黔、桂各地彝族社会发展阶段的不平衡性的存在，反映了在彝族宗教信仰方面的情况相当复杂。但根据目前现有的部份彝族地区的零散宗教调查资料可知：彝族原始宗教诸如精灵崇拜和万物有灵等，自然崇拜和祖先崇拜，目前在各地彝族地区都普遍存在。而与原始宗教活动密切有关的人物——“布摩”，各地音译虽异（诸如“布摩”、“呗摩”、 “白马”、“奚婆”、“现皤”、“西波”、“拜祃”等），布摩人数虽然不多，但在各地彝族社会发展的历史和现实生活中，彝族的布摩曾经产生过广泛的社会作用，这些彝族的布摩在人类社会发展的历史长河中写下了不少的诗文论著，迄今都还能起到一定的社会影响。
2、根据贵州、云南、四川等地的彝文典籍记载得知，彝族布摩的出现较早。古代彝族先民在经历漫长的原始社会时期以后，就迅速踏入了阶级社会的门槛，也就有了兹、摩、布三者的出现了，那时的布摩作为奴隶社会统治机构中的代表人物，就已同时产生了。“兹”，彝语意为君主，是古代彝族部落中的最高统治者，旧译为君。“摩”，彝语意为长老、调解人，旧译为臣。“布”或“呗”，是祭司，旧译为师，或军师。兹、摩、布的出现，标志着彝族古代奴隶社会统治机构的雏形，也是彝族社会进入奴隶制阶段在上层建筑方面的反映。
3、川、滇、黔、桂彝文古籍记载：“君施令、臣断事、师祭祖”，概括了古代彝族的兹、摩、布三者的主要职能分工。也说明了兹、摩即君与臣是掌管政权统治的主人，而毕或布，即所谓的师则是卜天命、事鬼神的神权统治者之一。由此可知“布摩”在早期的社会地位是较高的，同属于统治集团的成员之一。如同汉文典籍晋人常璩《华阳国志·南中志》中说：“夷人大种曰昆，小种曰叟，皆曲头木耳，环铁裹结，无大侯王如汶山、汉嘉夷也。夷中有桀黯能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。论议好譬谕物，谓之夷经。……其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以盟诅要之。”
（1）这里最早记载了古代彝族先民信鬼尚巫师的社会习俗。唐人樊绰《云南志》记东爨乌蛮：“大部落则有大鬼主，百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相服制。”所谓鬼主，一般学者认为即部落政治领袖兼宗教首领，开始产生出专事宗教迷信的布摩。元人李京《云南志略》诸夷风俗条：“罗罗即乌蛮也。……有疾不识医药，惟用男巫号曰大奚婆，以鸡骨占吉凶，酋长左右，斯须不可阙，事无巨细，皆决之。”
（2）大奚婆即大布摩的异译，这是汉文文献中具体提到彝族有大布摩，并把布摩说成是巫师的最早记载，后之记述，多因袭此。《元混一方舆胜览》建昌路条，记今四川西昌地区彝族情况同是：“有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占吉凶，酋长事无巨细，皆决之。”明万历《云南通志》爨蛮风俗条：“疾不识医药，惟用男巫，号曰大觋皤，以鸡骨占吉凶，在酋长左右斯须不离，事无巨细皆决之。”嘉靖《贵州通志》士民志：“水西罗罗者，图考云：有黑白二种，男椎髻去须，女被发短裙，乘马并足横坐。病以羊革裹之，汗出则愈。
（3）信男巫，尊为鬼师，杀牛祀圣神，名曰做鬼。”《天下君国利病书》卷四十五，爨蛮条：“爨蛮之名，相沿最久，其初种类甚多，有号卢鹿蛮者，今讹为猡猡。凡黑水之内，依山谷险阻者皆是，名号差殊，言语嗜好，亦因之而异。……病无医药，用夷巫禳之，巫号曰大觋皤，或曰拜祃、或曰白马。取雏鸡雄者生刳，取其两髀束之，细刮其皮骨有细窍，刺以竹签，相其多寡向背顺逆之形，其鸡骨窍各异，累百无雷同，以占吉凶。
（4）或取山间草，齐束而拈之，略如蓍法，其应如响。有夷经，皆爨字，状类蝌蚪，精者能知天象，断阴晴，在酋长左或，凡疑必取决焉。民间祭天，为台三阶，亦白马为之祷。……”清檀萃《说蛮》亦云：“罗罗，本卢鹿，有黑白二种，居水西者黑罗罗，亦曰乌蛮。……疾不医，惟事巫，号大奚婆，事无巨细皆决之。”田雯《黔书》苗俗条：“新鬼大而旧鬼小，语任奚婆；赤降殃而百降祥，卜凭鸡骨。”同书黑罗罗条又记：“罗罗本卢鹿，讹化今称，有黑白而种，居平远、大定、黔西、威宁者为黑罗罗，亦曰乌蛮。黑大姓，俗尚鬼，故又曰罗鬼。……病不延医，惟用巫，号曰大奚婆，事无巨细皆决之。”
以上引文充分地证明了彝族布摩在古代时的活动情况是很不平凡的，但文中的布摩与苏额的关系不太明确，有的明明是苏额的占卜却说成是布摩所为，布摩本是彝族文化的传知之士，他与苏额是截然不同的两类人，一类是目不识丁、没有文化的跳神者；另一类是知识渊博、著书立说的圣贤者，两者岂能混为一谈。
三、古代彝族布摩文化传承，即古代玄学典籍译录考释，据古今彝算学家阿侯布谷教授云，彝族布摩自古流传下来的彝文古籍历算玄学现经考证有多种，一种是属于推理籍算学，另一种是属于占卜籍算学等。现在滇、川、黔、桂各地都珍藏有择期、算命、算梦、算病、算异物入宅、算年景收成、占星算、卜卦算、鸡卦算、结绳算学等多种书籍。一般推理算的书籍都有一定的数学原理定论，只有少数占卦算的书籍没有原理定论，现将古代布摩的部份玄学典籍内容译录如下：
（1）古代彝族布摩的择期一书，这一类的典籍主要记录了有关建筑、乔迁、结婚、出征、经商、祭葬等方面的利年吉日和吉凶断语，以及三黄九星和二十八宿等星的占星论断，共有60余个章节条目，人间需求的吉日良辰，该书中都有完善的记载。
（2）布摩算命一书，主要记录了有关人生的前途命运和吉凶祸福。共有40余个章节条目，大部份章节都绘有人生命运所载的吉凶示意图。人生各种不同的命运推理等，该书中都有完善的记载。
（3）该书的推理算法：首先是需算者报出自已的出生年庚，需算的年庚对照彝历推理，断定需算者的年庚八字。然后再根据推理断定好的年庚八字在书中去查找相应的各个章节的条目断语，再来进行判断说明事实。
（4）另有一种布摩书中记录的是天罡算法，干支配合算法，八卦算法，统称为“天罡识、六轮识、八卦识”，三种算法相辅相成，均按人生年庚八字来进行推理定论。
（5）根据历法的推理规律，分为三个阶段来进行推理人生的命运。按照十月历的分段算法，一至三十岁为第一个阶段，三十岁至六十岁为第二个阶段，六十岁至九十岁为第三个阶段。另外是十二月历的分段算法，一至二十岁为第一阶段，二十至四十岁为第二阶段，四十至六十岁为第三阶段。第一阶段主要是算少年时代的根基是否稳定；第二阶段主要是算中年时代的前途和命运以及今后的志向；第三阶段主要是算老年时代的福德和归宿。
（6）这两部书籍，都是古代的先人布摩们根据彝文天罡、干支、公辰、属相、五行、八卦、卦气以及自然数据来作推理过程中的基本原理，并通过这一系列的归纳推理后记录成书的珍贵典籍。两部珍贵典籍中都有分章推理的算式，又有综合归纳推理的算式。该类的珍贵典籍都是历代布摩的传抄本，在古代时它属于人间做事需求推理的一部珍贵算学古籍。
（7）算梦书，它是一部记录了有关天地人间所做所为方面的梦幻及论断典籍，书中还有生产生活等方面的梦幻及论断，另如初一至三十日梦幻及论断等，还有属相日梦幻及论断等。18个章节条目，除属相解梦和记日解梦外，都是以梦解梦的算法。该书也是历代布摩们的传抄本，也是一部非常难得的解梦古籍。
（8）算病典籍书是根据彝文干支、公辰、属相、五行、八卦等来作推理的一部基本原理典籍，该书是历代布摩们推理后收集记录成册的典籍书录。书中记录有年月日的患病推理，又有干支、属相、公辰、五行、八卦的患病推理等。共有20个章节条目。
（9）另有一部典籍是推理算法，该书的推理算法是以患者的年庚八字与生病日期推算。断定好患者的年庚八字与生病日期之后，就按照患者的年庚八字与生病日期去查找书中相应的章节条目断语判断病情。
（10）例如该书中记录的患病情况，大部份来源于地气、邪气、怠慢神灵、祖灵不安、不祭天地神灵、邪崇骚扰等方面。判断了病情之后，就根据判断的病情说明了两种治疗方法，一种是精神治疗法，另一种是药物治疗法。该书也是历代布摩们的手传抄本，是一部为患病者算病之书的珍贵典籍。
（11）此外是算异物入宅之书，主要是推算异物入宅和出现的预兆迹象，是以干支属相作推理的基本原理，推理后记录成书的典籍。该书中记录了有关禽类、兽类、虫类、蜂、蟋蟀、蚂蚁、青蛙等20多种动物入宅方面的推理。又记录了有关半夜马叫、犬狂叫、鸡不按时叫、母鸡叫、甑子叫、母猪吃猪崽、蛇爬房、牛舔尾、缸里失水等预兆迹象方面的推理，共有81个章节条目。凡出现的这些异物和预兆迹象，是吉是凶，是祸是福，书中都有断语记载。该书也是历代布摩们的手传抄本，是一部算异物入宅和算预兆迹象之书籍。
（12）是算年景收成之典籍书，是以当年大月初一那天的干支推算，以当年发新雷的那天干支推算，以当年立春、立夏、立秋、立冬4节日的干支推算集录。该书中记录了有关当年的年景收成情况。当年将要发生的水、火、雹、虫，瘟疫疾症等方面的受灾情况。该书也是历代布摩们的手传抄本，是一部算年景收成和记算当年灾情的重要典籍书录。
（13）另外是典籍中的卜卦算书，卜卦算书是根据卜卦来记算的。该书中绘有阴卦、阳卦、顺卦，三卦组合成一幅的卦图，共有29幅。每幅卦图都记录有需要记算者所算之事，并附有吉凶断语。
（14）例如卜算方法：主要是需算者卜算时，首先要献酒祈求祝告天地神灵，并说明需算之事，然后连卜三卦，断定了卜得的卦后，就按照卜得的卦对照书中相合的卦图，查找需算之事断定吉凶。该书也是历代布摩们的手传抄本，所算之事都有记载。
（15）鸡卦算书，是以鸡大卦所生的眼测算的。杀鸡时首先要献酒祈求祝告天地神灵，并说明需算之事。该书中绘有28幅鸡大卦图，每幅鸡大卦图都记录有需算者所算之事，并附有吉凶断语。
（16）测算方法：主要是分为两步测算，第一步要分辨好鸡大卦上所生的眼有几个，眼的大小和所生的部位，是否有偏斜，跳不跳线等方面的情况，如果有外生的鸡卦形出现就说明不好的大事将要发生。第二步要用竹签插入鸡卦所生眼内，测定所生眼的深度和偏斜度，偏上偏下或偏左偏右等方面的情况，假如有内生的鸡卦形出现之后，就将测定好的鸡卦形对照书中的鸡卦图，查找需算之事的断语判断有什么样的吉凶。该典籍书也是历代布摩测算方法的手传抄本，所算之事书中都有记载。
（17）彝族杀鸡测算，大部份都是针对需作之事而测。至今流传的杀鸡测算有三种，第一种是测鸡头骨，第二种是测鸡小卦和鸡翅两根骨，第三种是测鸡大卦。
（18）一般测算鸡头骨，大部份都是出征打战方面的玄学测算之事。鸡头骨里有两杆帅旗，主要是看这两杆帅旗打得正不正，打得正就显示出征大吉，战必定胜利。如果这两杆旗打得不正，就含有两帅分心和乱军之意。这样，战就决定不能打胜。鸡头骨里有一根舌筋，主要是看这根舌筋卷不卷，卷就叫做“土地不开口”，表示没有口舌，出征大吉。如里这根舌筋不卷反而伸长，那就必定有口舌，出征不利。头骨测算的内容很多，凡事都有玄学论断。
（19）另外是鸡翅两骨玄学测算，主要是看出门经商做生意。鸡翅有大小两根骨，主要是看大小两根骨的透明度和漆黑度，一般大骨透明，小骨漆黑，那就叫做“大路通，小路不通”，小路有堵塞，出门就要行走大路，不能行走小路；如果小骨透明，大骨漆黑，那就叫做“小路通，大路不通，”大路有堵塞，出门就要行走小路，不能行走大路；如果大小骨都透明，那就叫做“大小路都通”，表示无堵塞，出门行走大小路都吉利；另外是大小骨都一团漆黑，那就叫做“大小路都不通”，表示有堵塞，出门不利，不能强行。
（20）玄学鸡小卦测算，主要是看财源。看小卦骨里的黑点，骨里结存的黑点大，表示要进大财，骨里结存的黑点小，表示要进小财，骨里透明，表示没有财，但无病灾，骨里一团漆黑，表示有病灾，没有财源。看黑点所生的部位，可以断定当年某个月进财。
（21）玄学典籍鸡大卦测算，主要是针对需要作之事而测算。按照玄学典籍鸡卦书测算，需作之事都有论断记载，至于没有鸡卦玄学典籍书测算的一般看法，只能预测出征、经商、姻缘匹配等方面的玄算吉凶。按照鸡卦玄学典籍书测算，需算之事玄学典籍记载的内容就更多了。
（22）结绳玄学典籍算书，是根据玄学典籍内的抽绳测算的。该玄学典籍书记录共有36个章节，每个章节都系有一根玄算方面的绵纸绳，36根绵纸绳结成一把，让需算者随意抽三根后，就顺绳理找典籍书中记录的章节来进行玄算，但需算者测算时，首先要在神堂面前设个神座把结绳书摆在神座面前，点燃神灯，献酒祈求祝告天地神灵，并说明需算之事后才能抽绳。该典籍书是历代布摩间玄算方面的传抄本，需玄算者所算之事，以及吉凶断语都有典籍所记载。
四、以上资料记载可知：自元以来，迄至明清，在我国西南云、贵、川三省的彝族地区，都有彝族大布摩的存在，在古代多数汉文典籍中译称“奚婆”、“觋皤”、“拜祃”、“鬼师”等等，特别是在解放以前如此记载的资料屡见不鲜。一会儿说他们是“酋长左右斯须不离”，一会儿说他们是“事无巨细皆决之”的重要决策者，又是占断阴晴、祈年祭天，以求保证生产丰收的仪式主持者。他们又是能通鬼神的特殊人物等等之说，如此的一来，使整个彝区的大小布摩都不同程度地受到了极为不良的影响。特别是在古代的时候，彝族的大小布摩对于人间的世俗生活必然有着广泛的影响是存在的，史实证明他们论诗作文传播文化留下了许多的经典著作，这一点是不可否定的。
另如彝族诗文是社会生活的反映，换言之，也就是彝族诗学的本体论的哲学基石。许多留下的古籍文献虽然较为零散，也较为隐蔽，然而也不难发现，不难梳理。布摩诗文作为观念形态的精神产品，是社会生活反映的产物，还是所谓理念的感性显现的东西，这是唯物主义与唯心主义文艺观的分野。前者是唯物主义的命题，后者是唯心主义的观念。古今中外，在文艺是什么这一根本问题上，一直争论不休，迄今以至于将来，恐怕也不会轻易休战。然而，古代彝族文艺是彝族社会生活反映的论点，则是平凡而伟大的真理，在彝族的许多古籍中都不难看出布摩给我们留下了不少的古代彝族文艺精品，如《彝族古代文艺理论》、《彝族诗文论》、《彝族诗律论》、《彝诗说文》、《彝史溯源》等等。它有助于我们对古代文艺理论研究的拓展深化，也有助于彝族作家深入社会实际，繁荣彝族文艺创作。这是马克思主义所必须坚持的世界文艺理论的基本观点。至于彝族文艺是理论的感性显现之说，自然是错误的，但并不排除布摩对文艺创作的一些规律的探索和所做出的贡献。如同黑格尔的唯心主义辩证法，尽管他使之“神秘化”，并且“倒立着”，但是马克思却承认自己“是这位伟大思想家的学生”一样。将黑格尔辩证法“倒过来”，“发现神秘的外壳中的合理内核。”（《资本论》第一卷第二版《跋》）在这一文艺是什么的根本问题上的学说，彝族诗文论的作者，无论是举奢哲，或者是先师阿买妮，抑或后世的有名佚名的布摩，则做出了基本是唯物主义的答复，虽然有许多的诗歌是朴素的，但对一个布摩来说，却是难能可贵的。
举奢哲在《论历史和诗的写作》中，开头便唱道：“从古到如今，凡是世间人，都用文字写，文字记事因”，接下他指出：“文字传下来，文字记古今。记下一切事，记下人间情”，“不论记史事，还是作诗章，先得用文字，一一记得祥”。这里的“文字”是文章的意思。因为文字是记录语言的符号，语言文字都是思想感情的载体，只有使用许多文字并按一定语法规律组合才能成为语句，又由许多语句并按一定结构方式组合才能成文章，而只有文章才能“记事因”，“记古今”，“记史事”，“作诗章”等等。
那么，这些布摩们，他们要求用文章所记下的“事因”、“古今”、“史事”和“一切事”，“人间情”，则无不指的是社会生活中一切客观存在的人物事件；“人间情”虽是人的内心的感情，但是它既不是天上掉下来的，亦不是人的头脑里固有的，而是由社会生活的“一切事”在人的内心所激发出来的东西，也可以认为是汉乐府所说的那样“感于哀乐，缘事而发”的“人间情”，与是有本之木，有源之水的道理是一样的。而且举奢哲暂断定，“从古到如今”都是如此。从这些朴质的布摩诗句中，不难抽绎出他的唯物主义的哲学观念，并用之于对诗文以及工艺的论述。
他说的“记下”的作用就在“反映”和“表现”生活。在《论诗歌和故事的写作》中，这些布摩们便做了明确的回答：运用诗歌“唱来颂君长”，“赞君长”，或者“骂君长”，“恨君长”；诗歌“能够反映：当奴的痛苦，当君的骄横”；“还能表现，人间的美好，人类的昌盛，民众的欢欣”；“人类的勇敢，工匠的聪明，平民的勤奋”等等；又叙述了人们的生产活动，“牛羊的繁殖，金银的来因”；“禾苗的生长，庄稼的收成”。总之，他认为诗歌能“表情”“达意”，能反映表现或者叙述社会一切生活。而且要求诗人应有鲜明的正义感，强烈的爱憎感情，对美好的事物，应该赞扬歌颂，对丑恶人事，应该憎恨批判。在这些布摩诗句里，还隐隐透露出了布摩们那朴素的阶级意识，所以，彝族的古代布摩对人类的文明与进步是有一定的贡献的，不能说他们都是一些鬼师、巫师的定论，应当给以正确的评价才对。
五、探求彝族布摩与苏额的社会地位及文化特征，在彝族历史上，有许多彝区统治者中的奴隶主或封建领主，都是宣扬他们的天命论，以崇祀鬼神。认为他们的权力都是天赐神授的，他们的福禄是靠祖灵保佑的。而广大的劳动群众则处于社会生产力低下，科学文化知识落后和被压迫剥削的境地。因此，在彝族社会各阶层和等级森严的社会生活中，无不与布摩的各种宗教活动有关：受鬼神祖灵支配息息相关的领主“兹摩”们有关。
1、古代一切都归于虚无飘渺却又有强大力量的万物有灵和鬼神，认为疾病是触犯了神、祖灵，以及鬼附身所致。正如《剑桥医学史》所言：“疾病通常是某种个体力量故意地加在受害者身上的痛苦，这种个体可能是巫师、幽灵、祖先或者魔鬼。”而巫师作为这个时代的产物、惟一能与天地鬼神交流的人，自然地担当起驱魔治病的职责，从而导致了巫医的存在；随着人类社会的进步，实践经验的积累，认识的增加，人类逐渐意识到疾病的起因、药物的治疗作用等，从而推动了医药的发展，最终导致巫医的颓变与分离。
2、巫医的分离可以说是医药发展史上的一座里程碑，在此医药摆脱了巫术的羁绊，以科学的态度与独立的体系面对人类，给人类的健康带来福音，是人类社会进步的一个重要标志。西方与中国都曾经历过巫与医的分变，只是在有史可据的中国，这个过程更加显著；从《山海经》巫“皆操不死之药”到《皇甫甫谧甲乙经序》说高伊尹撰用神农本草为汤液为人治病；从《左传》医缓与巫术的斗争到《史记·扁鹊仓公列传》扁鹊提出“六不治”的“信巫不信医不治”都生动而详尽地记录了中医与巫术分离的过程。直到扁鹊、华佗、张仲景等名医的出现，中医才慢慢摆脱了巫术的羁绊，但已经是花费了千百年过去的时间了。
3、在彝族布摩的宗教活动和巫术的表现下，不得不遵守祭天与祭祖，祭神与祭灵，一切的祭祀活动都要由布摩来全部完成，布摩的主要分工是：司祭祀、决占卜、主诅盟三个方面。祭祀，是彝族布摩宗教活动的重要方面之一，其内容是超度亡灵和祈求丰年，祭祀活动具有普遍性和群众性。诸如“做戛”、“作帛”、“作斋”、“撮毕”、“送灵”等活动，就是祖先崇拜的隆重祭典；相当于有的彝区的“祭密支”、“祭米戛哈”、“芝固”、“则士”等，也就是自然崇拜，祈求丰年的祭祀活动。占卜，是一种请示神灵预知未来吉凶祸福的布摩与苏额之间的巫术祈求。
4、彝族在古代的许多占卜活动多由布摩主持完成，凡属于战争、械斗、婚姻、丧葬、疾病、播种、狩猎、以至出行、贸易等等活动，事无巨细，莫不求之占卜。占卜以鸡骨卜、羊骨卜最为普遍，此外，还有木刻卜、胛骨卜、鸡蛋卜、草卜、胆卜等（与以上所举的二十余种相似），这些都是在布摩施法后，详察所卜物发生的变化，用来推测所谓吉凶祸福的一种手段（参看前译彝文典籍译录）。诅盟，其内容包括盟拆和诅咒两个方面，见于文献记载较早。如同汉文典籍《华阳国志·南中志》中所说汉晋时期南中地区夷人，“俗征巫鬼，好诅盟”等。在彝族地区，举凡战争、议和、个人间的重大纠纷等，以及和外族交往裔定协议问题，都必须由双方明拆，借冥冥中的鬼神力量加以约束。又如《黔书》黑罗罗条载贵州西部彝族社会习俗是：“重信约，尚明拆，凡有反侧，剁牛以谕，领片肉不敢背。”檀萃《说蛮》亦云：“期会用木刻，尚盟拆，剥牛以谕，领片肉不敢背。”
至于诅咒，则纯属于一种借用鬼神力量护卫自己的神权统治罢了，对于用来攻击仇敌的巫术手段。在今天的四川凉山彝族地区和云南、贵州等部份彝区的“子克觉”、“撮日”、“夺觉周”、“师布哩布”、“诅详布”，就是一种用来诅咒攻击对方仇敌的黑色巫术手段，“吉觉”、“衣此毕”，“握古比”则是一种反诅咒的经文，这类经文主要是用来保护自己的白色巫术神力的权威典籍。
5、早期布摩的社会地位尊贵，并不从事祛邪除怪，驱鬼治病的活动，而是由另一种巫师，名叫“苏额”（即贵州译称，四川凉山译称“苏臬”、云南译称“苏耶”）的无业人员来担任祛邪除怪、驱鬼治病等活动的。道光《大定府志》附录安国泰国夷九便云：“夷语谓巫为补（按亦即布），最尊贵，丧祭用之，父之相继，其先蛮夷君长突穆为大巫、渣喇为次巫、暮德为小巫，乌所白为乌撒巫，恩苏为墨夷巫，余黑白诸巫，虽由学习，亦各承受于其祖先。
6、突穆、渣喇谪派在宣威。在大定者，其支庶也。其术惟祈祷、占卜，而无隶报鬼怪之说，饮食起居务洁净，以感神明。又别类巫目苏额，不尊重，专治病。”苏额，就是专事跳神驱鬼，念咒治病的巫师，不习彝族礼，不识“夷经文，也不是师承学习而来。成为苏额的人，多因患病引起精神分裂，自以为苏额的鬼魂附体者也，神智恍惚，胡言乱语，家人以白羊、白鸡到林中献祭，此人以为自己已成苏额，病愈后即可从事驱鬼跳神的苏额巫师活动。担任苏额的人男女都有，当其作法时，全身战栗，旋转跳跃，猛敲羊皮鼓，厉声以呵鬼，其巫术活动在川滇大小凉山一带，有称“尼此日”、“尼比字哈”、“卓尼书”、“牛力母”等，都和驱鬼送病有关。
7、上述可知：彝族布摩和苏额，两者虽是彝族社会中可以通鬼神、施巫术的特殊人物，但有严格的区别。布摩，在彝语中有“教师”、“长老”及“尊师”的含义，可以说是彝族社会中的有知识者，必须识彝文、习彝族礼，掌握文化知识，能传授彝文经典，通常是家传并经过学习而成的有学之士。彝族布摩的职责严格地说应是祭司，同时兼行巫术。担任彝族布摩的人，虽有阶级、等级出身的不同，但其社会地位都较高，都受到大众普遍的尊重。苏额则既非世家承袭，亦非拜业师授，不识彝文，不习彝族礼，只能念咒，不会诵经，纯系跳神驱鬼之人物，职业为祛怪治病的巫师，习此业者，在政治地位方面，远比不上布摩，苏额的社会地位低下，在由于不懂彝文和经典，并不受到社会大众的尊重。一个很好的彝族布摩除了祭祀活动外，还要传授知识，写诗论文，抄经叙谱等重要职责，如今，在川、滇、黔、桂的许多彝族古籍中都有不少的布摩留下的足迹，如同《彝族古代文艺理论》就是布摩的一大贡献。
六、从布摩的文化诗论看布摩与苏额的本质区别，我们也就明白了布摩与苏额之间的文化差异。对于古代的彝族布摩是值得我们尊重学习的人物，以下我们就将布摩的文论和早期留下的布摩诗论及汉文诗学中的“兴、观、群、怨”的理论来与彝族诗论中的有关论述作一些对比研究，从中我们就可以看出彝汉诗论在论及诗歌的社会功能问题上，有着极为相似的一面。但就彝汉诗论的相异之点来看，也有几点值得我们注意的。
第一，彝族布摩诗论中几乎没有涉及诗歌的直接的政治功利作用，而汉族古代文论是极其重视诗歌的直接的政治功利的。最早出现在《尚书·尧典》中的“诗言志，歌咏言”虽然当时因书写工具等原因未作详细的阐释而显得语焉不详；但据后来《礼记·王制》的说法：“命大师陈诗以观民风。”《汉书·艺文志》有更明确的解释：“‘诗言志，歌咏言’故哀乐之心感而歌咏之声发。通其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”“采诗观志”，以下得失，文学只不过是达到巩固统治者目的的一种手段而已。所以孔子论诗多强调尚用而忽视审美，将富有审美价值的郑声斥之为乱雅乐之淫声，将郑声乱雅乐，与利口覆邦家相提并论，可见其政治敏感性和阶级警惕性之高。
第二、在《毛诗序》中一方面承认“变风发乎情”，另一方面又告诫人们必须“止乎礼义”。到了唐以后出现了“文以载道”说，则更具理论色彩了，文学艺术的直接的政治功利目的就更为直截了当了。然而在彝族布摩们的诗论中却没有发现这一类的论述，想来这与彝族长期以来的经济发展，政治制度、社会组织和文化传统有着密不可分的关系吧。除此之外，有一个原因也是不能不提到的，即汉民族早期诗论文论的作者往往都是政治家、思想家和哲学家，而并不是真正的、纯粹的文学家和诗人，因此从治国平天下的方面考虑得多，把文学视为小道末技；再加上在魏晋以前作为审美对象的文学没有取得足以与其它学科分庭抗礼的独立地位，它只不过是文章学术大范围中的小点缀而已。
第三、文学本身的地位尚未确定和确立，怎么可能会有独立的诗论和文论呢？因此它作为实现现实政治的一种手段和作为现实政治的附庸是不足为怪的。彝族的大布摩举奢哲本人虽然也是一个政治家和思想家，但他同时又是大布摩、诗人、文学家、文学理论家和史学家，他的诗论属于人论诗而不象孔子、孟子都属于政治家论诗，举奢哲大布摩对诗歌乃至文学具有相当独立性的看法，有他的论著为凭，这是毋庸置疑的。
大布摩阿买妮是女诗人，她的一生都是著书立说，有不少诗文传世，对古今彝族文化的发展有着巨大的贡献和深远的影响，彝族人民历来把她尊为传播知识文化的女神；她的论诗当然也属于诗人论诗的范围而较少政治色彩。此外，大布摩布独布举、布塔厄筹、举娄布佗、布麦阿钮、布阿洪等作者本人也都是能诗能文的经典作家诗人，深知诗人创作的甘苦和熟谙诗文写作的规律，因而在他们的论著中从艺术、生活、技巧方面着眼的较多，与彝族的政治家中的祖与莫的论文有明显的不同。
在谈及彝族布摩诗的功能时，有一点应当加以指出的，就是彝诗也并不是每首诗都可以归入艺术范畴的，有的布摩诗所写的明显地属于历史、经书、医书、工艺或技艺方面的内容，通常也用五言诗体裁书写，或韵或不韵，言之不文，行而不远的文体，用五言诗形成书写纯粹为了便于记忆、流传、传播、就它们的内容来说与文学诗歌不相关，这类“诗”理所当然地应排除在诗歌范围之外。它如美国托马斯·斯蒂恩斯·艾略特地《诗歌的社会功能》一文中所说道的那样：“我想来区分一下诗歌的一般功能和它的个别功能。诗歌可以有它自觉的、明确地为自己制定的社会任务。这项任务在其发展的较早的各阶段常常表现得特别明显，又例如，最早的北欧古诗和歌曲都很有名，其中也有很多纯粹是用来念咒的、避邪的、治病的、驱魔的。”在西方，古罗马人曾经用诗歌来写天学或天体演化的论文，在诗歌、教文有了进一步分工的今天，谁也不会再这样做了。由于世界上各民族传统习惯的繁多、历史文化发展阶段的不同，诗歌的个别功能也各不相同，这样，在彝族的布摩诗歌史上曾经出现过非文学内容的“诗歌”，也是不足为奇的，我们也就不觉得意外了，汉族诗歌中类似这样的也有不少。
第四，在彝族古代布摩诗论中，存在着相当篇幅的关于爱情诗的写作理论；而在汉民族的古代诗论中，不但没有这方面的理论，而且对古代流传下来的爱情诗等（主要是民歌），不是千方百计地加以曲解、篡改，便是指责为“淫奔”之诗，所谓“桑间濮上之音，亡国之音也。” 大布摩举奢哲在《彝族诗文论》中引了“天上日月明，彝地山水青，男女咪咪笑，歌场来谈情”这首诗之后说道，彝族诗应该表现“彝族地的幸福，人们的欢乐，男女的爱情。”
他又在举出笃米与天上仙女成婚的诗歌之后说：“他们的感情，多么的深沉！他们的爱慕，多么的坚贞，他们的遭遇，多么的不幸……” 大布摩阿买妮描写男女青年对歌的诗时说：“小伙长得俊，小伙长得美，小伙和姑娘，一天把歌对。一对情意合，情合在一起；二对情意深，情深在一起；三对情意投，情投在一起；四对定终身，终身成伴侣。” 大布摩举奢哲和阿买妮两人除了理论阐述之外，他们也都写爱情诗，例如《彝诗史话》曾提到过：“世上的万物，万物他俩写，百花他俩咏；世间的人情，男女的爱恋，他俩都曾写。”而且他俩写的诗歌流传得最广，最受人民群众的欢迎。《诗音与诗魂》中又说：“他俩写的诗，诗歌到处有；他俩写故事，处处有人传。那些故事呀，贫民最爱听，读来真动人，言词美又精。”彝族人民认为，男女相爱是人类的天然本性，也是人类得以繁衍发展的终极原因。
一首彝族布摩古诗认为，人类初生，不分男女，不知过了多少年月，“鸟兽有了名，草木有了号，人类分男女，天地判阴阳，时间有昼夜……青年男女中，懂得了相亲，知道了互爱，真正的人类，人类出现了。”男女相爱了，婚配嫁娶了，是符合天理人道的天经地义之事，它势必要成为诗歌创作的重要内容。它不同于汉民族长期受封建礼教的束缚下，把正当的婚恋扭曲为伤天害理的放肆行为，这是对人性的一种异化，在这种伦理道德观念的支配下，使汉族古代文学中爱情诗得不到健全发展；相反，倒是有关爱情悲剧的诗歌、小说、戏曲，历代都层出不穷。
第五，彝族自古以来就是中华民族大家庭中的一名重要成员，但从其布摩古代诗文论来看，似乎很少受到儒家文化思想的影响，起码就目前所见的诗文论来看是这样的。中国春秋时期盛行一时的“赋诗言志”“断章取义”的风气因为为时太早，至今尚未发现有关此类的彝族布摩文献，因而很难作出判断彝汉两族有否相同或相通之处。就孔门诗论而言，究竟对彝族布摩诗论产生过影响没有，或影响程度如何？一时也提供不出直接的证据和明显的因果关系。不仅如此，秦汉以前的老庄思想和秦汉以后在中原领土上盛行过一时的道家思想，以及道家思想在诗歌中的表现：比如玄言诗等，在彝族布摩诗中及布摩诗论中也未见痕迹。
再有，佛教传入我国甚早，对我国汉民族的文化、文学、诗论、文论产生过重大影响，例如我国的藏族、傣族等少数民族也深受其影响，而这种影响在彝族布摩诗论中也踪影全无。另外是哲学、宗教和文学艺术之间的相互影响，是社会上层建筑中的正常情况，哲学、宗教对文学艺术的影响究竟有利于文学艺术的繁荣发展，还是相反，这类的问题本身具有复杂性，不能一概而论，应当根据具体情况来进行具体分析。
然而，一个民族的文化很少受到外民族的宗教、哲学、文化的影响而保持自己民族文化的独立发展，这一类例子在世界上是不多见的，因为它是一件很艰难的大事。关于这个问题，应由彝族的布摩文化专家们进行深入研究后再作结论，不在这里多言了。佛教对傣族诗歌的形成和发展产生过巨大影响，祜巴猛的《论傣族诗歌》中说：“自从佛祖送给我们傣族文字后，傣族才有了文字记载，诗歌也由零星歌谣发展成叙事诗，才产生了《桑烘》。”“文字的产生，佛教的传入，对傣歌的根本变化起了决定性的作用。”“佛教推动了傣歌，发展了傣歌，同时也利用了傣歌，改编了傣歌。”
一种哲学思想，一种宗教势力，对文学艺术可以产生生死予夺的影响，在历史上是不乏其例的，只要看看西方中世纪的教会势力及其思想如何扼杀了中世纪的文学艺术，以及文艺复兴前后的启蒙哲学又如何影响到以后三、四百年的文学艺术的繁荣发展，便知道其影响力之巨大。在印度的佛教又如何影响着印度文艺以及影响着东南亚各国和世界各国的文学和艺术的。从目前见到的彝族布摩诗论来看，在彝族的布摩文化的发展过程中似乎较少受到有巨大冲击力的外来哲学、宗教、文化的影响，这样，彝族的布摩文化、布摩经典、布摩文学、布摩诗歌、布摩诗论等都是在更加自由而更少束缚的环境里独立发展起来的一大学派，当然其发展程度仍然要受到本民族经济、政治的制约，还要受到其它众多的文化因素和文学艺术自身的发展规律等的支配，彝族布摩的社会地位理当受到尊重。对于《彝族布摩文化》的研究不能不算是中华古代文化史上的一项重要里程碑。即所概括的布摩文化问题之完美深刻，无疑是一份研究彝族悠久历史文化史料的珍奇源头主脉。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。主要参考文献：
《娄喽尼乍书》、《天文历算经》、《万物占卜经》、《彝族诗文论》、《彝诗说文》、《彝史溯源》、《论历史和诗的写法》、《华阳国志·南中志》、《云南志》、《云南通志》、《贵州通志》、《天下君国利病书》、《元混一方与胜览》、《中国彝史文献通考》、《西南彝志》、《彝族源流》、《夜郎史传》、《娄喽笃哲句书》。
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