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摩瑟磁火:彝族诺苏支系宗教经籍写本特征概述

作者:摩瑟磁火 发布时间:2020-10-03 原出处:《西南民族大学学报》(人文社会科学版) 2016年第1期
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摘要】彝族诺苏支系宗教经籍写本至今保留着一些古朴的形制特征,这些特征的形成既有本民族自己的创造,也曾经深受汉文书籍制度的影响,是彝汉文化交流源远流长的有力证据,也是诺苏宗教经籍产生历史非常久远的一个佐证。本文就其书写材料、书写特点、装帧形式、传承收藏特点等作了比较细致的描述和探讨,希望能为探索诺苏经籍产生、形成和发展的历史找到一些根据。

关键词】诺苏经籍;形制特征;传承收藏;历史变迁

基金项目】国家社会科学基金项目“四川凉山彝族毕摩文献整理编与研究”(14BTQ024)、西南民族大学研究生学位点建设项目(2016-XWD-B0304)阶段性成果。

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彝族先民很早就创制了彝文,并用这种文字书写了卷帙浩繁的经籍,学者们往往将其分为民众经籍和宗教经籍两大类。宗教经籍又称为毕摩经籍,是指主要通过彝族的宗教执业者毕摩们来传承和发展,在由毕摩们主持举行的各种宗教仪式上使用的那些经籍。在浩如烟海的彝文经籍中,宗教经籍占有很大的比重,总体来看占 70% 以上,而在流传于诺苏支系的彝文经籍中,这一比例甚至高达98% 以上。诺苏地区[注释1]是全国彝文经籍的重点分布区,境内彝文经籍藏量大,种类多、内容丰富、形制古朴,具有明显的区域特征。

一、诺苏宗教经籍的书写材料

从彝文文献的整体情况看,其载体丰富多彩,历史上有过骨头、竹简、木简、木牍、树叶、布帛、兽皮、金属、石刻等。在诺苏地区,据说先前曾用竹木简和羊皮书写,或说也曾使用绢、帛进行书写。近年发现了一批骨刻、竹简、木简和皮书[注释2],但用绢、帛书写的整本经籍现在均未见存。在今存的诺苏文献中,除零星地写在普通布匹和木牍上的文字(见图1、2) 及零星的石刻文献外,大部分都是纸质文献。而在纸质文献中,除清光绪年间由凉山土司岭镇荣木刻印刷的《玛木特依》(《教育经典》)外,其它的纸质文献都是写本(抄本) 。下面分别介绍一下诺苏经籍的书写材料和书写工具。

图1:画在白布上的神枝图(阿牛史日摄)

图1:画在白布上的神枝图(阿牛史日摄)

图2:写在木牍上的咒文(阿牛史日摄)

图2:写在木牍上的咒文(阿牛史日摄)

(一)纸

诺苏地区在早期有无自己造纸的历史,由于缺乏相关材料,暂无法断定。如今的毕摩们对纸张的认识比较有限,以前他们能够得到的最好的纸是一种叫“扭特依”的纸,这种纸质地柔韧、细腻,吸墨好,非常难得。从其彝语名称之语义及其纸质看,那应该是一种质量较好的绵纸。在如今我们能见到的诺苏宗教经籍中,用这种纸抄写的经籍已经非常稀少,可以说难得一见。另外,毕摩们通常采用的纸还有被他们称之为“玛特依”的竹质纸,被他们称之为“穆特依”的麻质纸,以及各种不同的草木质纸。民国以来,采用洋纸等工业纸书写的经籍逐渐增多。这些纸张大都来自诺苏地区与汉区的接壤地带,其可能的几个输入地则有现属凉山州的西昌、雷波、会理、越西,现属雅安市的汉源,现属乐山市的乐山、沐川、犍为,现属宜宾市的屏山,还有云南省的丽江、昭通等处。许多诺苏经籍中谈到纸墨的时候,都会说“西昌城内白色纸,汉区沟谷黑色墨”,或说“嘉定(指乐山)城内白色纸”,说明西昌和乐山是诺苏地区最为重要的纸张来源地。由于历史上民族关系比较紧张,诺苏地区长期处于封闭半封闭状态,这些纸张的得来都非常不易,从而使诺苏毕摩们养成了敬惜字纸的传统,并因此而影响到了诺苏宗教经籍的版本特征。

(二) 墨

种种迹象表明,诺苏地区在早期曾经用锅烟灰或木碳末加水调成汁作为“墨水”来使用,而且这种传统一直在一些宗教仪式上延续至今,并主要用来书写各类咒板[注释3](见图2) 。其具体的制作方法是: 用木片或竹片刮取锅底的烟灰,或扫取挂在屋顶的老烟灰,或取已熄火的木炭,研成末,装在容器中加适量的水( 在宗教仪式上往往加肉汤和少许牺牲之血) 进行搅拌而成。自墨锭传入诺苏地区后,大部分人均用墨进行书写。但据说先前也曾有土司使用金泊液来书写[1](P.84)。另外,一些特别的书据说要加用人血或动物血来书写,目的是为了增强其巫术的效力。如一些用于黑巫术的咒经据说可以用战场上死亡的敌人之血来书写,《食人红舌经》要加一点女童的血来书写,《猛虎杀敌经》要加虎血来书写,《黑牛咒经》要加牛血来书写等等。但这样的经籍现在均未见存。新中国建立以后,逐渐从使用墨锭转而使用兑好的墨汁书写,或使用碳素墨水,也有少数使用红墨水和蓝墨水书写。

(三) 笔

在诺苏地区,早期曾经用鹰翅、雁翅等作笔,后来用木签笔、竹签笔和竹管木尖笔,如今既有用木签笔的,也有用竹签笔和竹管木尖笔的,少数使用钢笔、软笔和圆珠笔,但笔者还没有见过用毛笔书写的。木签笔、竹签笔和竹管木尖笔被看做是最正统的书写工具,讲究一点的毕摩一般都不屑于使用现代的笔来书写,以为用传统的竹木才是正宗。用来做笔的木签一般有几种,一种是杉木签,一种是柏木签,一种是麻杆。选用杉木签和柏木签,是因为这两种树一般生长在海拔较高的深山密林之中,诺苏毕摩们认为它们具有高洁的品性,用它们做笔进行书写,可以增强经籍的神圣性。而选麻杆来做笔,是因为麻杆做的笔更吸墨,也更柔韧,书写效果更好。笔的制作方法是取一截长短、粗细都合适的木签( 或麻杆),将一端削尖,再将尖端小心地剖为几瓣作为笔头(有的还要用细线缠缚),就可以拿来蘸墨书写了(有点像苏美尔人的芦苇笔) 。尖部的粗细根据书写需要来决定。竹签笔的制作方法与做木签笔的方法一样,只是将木签换成了竹签。竹管木尖笔的制作方法是先用一小截削了皮的细木签,将一端削尖后剖为几瓣,作为笔头,再将没有剖开的一端插入另一截更粗一些的竹管中,使之稳固; 或者将一根长短、粗细合适的木签削皮后整根插入竹管中,在一端露出一截,剖成几瓣作为笔头。书写时手执粗竹管,用笔头蘸墨书写。这种笔因为笔头部分变长,吸墨多,蘸一次就能写较多的字,用起来更方便、更快捷、更省力。大多数毕摩还会在笔的末端拴上绳带,不用时将其挂起来。有的还在竹管上刻上一些花纹做装饰(见图3) 。笔者常疑心诺苏毕摩的这种竹管木尖笔或许就是毛笔的前身,因为如果将这种笔稍加变通,把用来蘸墨的那节笔头换为毫毛,自然就成了毛笔。

图3:诺苏毕摩书写笔(曲比尔日提供)

图3:诺苏毕摩书写笔(曲比尔日提供)

值得一提的是,毛笔是我国境内使用历史最长、使用人群最多的笔种,但诺苏毕摩们不用毛笔书写,且大多不知毛笔为何物,更不知如何制作毛笔,而一直沿用竹木笔至今,其原因值得我们进一步探讨。

二、诺苏宗教经籍的书写特点

从经籍的开本来看,因纸张得来不易,为了充分利用,诺苏经籍没有形成固定的开本,不同经籍的大小、长短、宽窄不一,既有特别大的开本,也有非常小的袖珍本。

从行款上看,如今可见的诺苏宗教经籍绝大部分都是横书体,但也有个别经籍为直书体。横书的一般从右向左书写,直书的一般从左向右书写( 与彝族其他支系经籍的写法相同) 。直书的在阅读时要把书本向右转九十度来阅读,即直书横读。由此看来,诺苏宗教经籍早期的书写款式与其他支系彝文经籍的书写款式应该是一致的,即直书体。这点我们还可以从部分横书体的诺苏宗教经籍中仍有许多“反写字”(与一般认为的正体字在笔顺和字形结构上相反) 的特点中看出。这种“反写字”应该是在书写款式从直书逐渐转变为横书的过程中出现的一种混乱现象。而书写款式为什么会发生如此大的转变,什么时候发生这种转变,具体情况目前还不是很清楚。

从行格上看,诺苏经籍大多没有固定的行数,每行的字数也不固定,但个别经籍为了书写方便或美观,书写前画上框,在框内打格后再书写(见图4),或在书写前将纸张折成横格,顺着格子书写,待写好后再将其压平(这与早期汉文写本的书写习惯相似)。

从字体和字形上来看,由于使用木签笔和竹签笔书写,又是横书体,所以诺苏宗教经籍的字体多为方圆体,笔画粗壮匀称,没有笔锋,看起来更为原始和古朴,与其他支系彝文经籍的字体在风格上有明显的差异。其它支系彝文经籍由于较多地使用毛笔等软笔进行书写,又是直书体,顺应了彝文原本的笔划顺序,因而产生了笔锋和波浪。其字体看起来更为流畅,但也因此而使笔划产生了许多弯曲和变形,与早期的彝文形体可能有较大的距离。由于抄写者的目的不同,心态不一,水平不等,有些抄写者会在字形上任意增添笔画,或故意减少笔划,或有意改变字形,经过长期的传抄演变,文字的错、讹、夺、衍等现象极为严重。从历史上看,诺苏宗教经籍写本中大量出现这种错讹现象,可能与元代以来在彝区推行土司制度后毕摩的地位逐渐下降,治学态度逐渐疏懒,学识水平逐渐降低有关,或与清代改土归流后彝族土官逐渐衰落,崇文宏道能力日渐衰微有关。

图4:板框和格子(摩瑟磁火摄)

图4:板框和格子(摩瑟磁火摄)

从编排体例来看,诺苏经籍没有目录,一般由书名、正文、篇章名和“抄后记”组成,有些经籍的末尾会附有相应仪式的神枝图[注释4](见图1),部分经籍的前面或文中会有一些插图,其中最多的是《防癞图》(见图5)。个别经籍画有边栏(四周单边、四周双边、左右单边、左右双边都有),有的还在边栏外加一些说明性的文字(类似批注),或把本页中比较复杂的生字写在边栏外,用同音字标注,以便学徒学习(这应该是字书的初期形态)。

图5:诺苏经籍中的防癞图(阿牛史日摄)

图5:诺苏经籍中的防癞图(阿牛史日摄)

“抄后记”彝语称为“特依苏杷”,意为“书之源流”,内容主要记述抄写本书的相关情况,如抄写时的社会政治状况,经籍的原本及其主人,传承转抄谱系,抄写者的年龄、身体状况、心态,抄写时间(用十二生肖纪年、月、日)、地点、天气情况等。许多经籍的“抄后记”中还会有抄写者对经籍的溢美之词,极力宣扬其来源的正宗及其收藏、使用价值,有的还对读者提出希望,要求他们认真研习使用。有一些“抄后记”中还会就该书的内容作点题式的提示。这里翻译了一本《猪胛卜祛业经》[注释5]的“抄后记”,以见一斑:

书的源头是: 此乃《猪胛卜祛业经》是也,《六家规范经》是也;(版本) 没有比这更好的了;原属“吉波阿鲁曲达萨博”家所有;由“乌研萨博”抄来给毕摩“木嘎作古”的;从“作古”处又被毕摩“果果拉则”抄来;此经籍如骏马和黄金一样珍贵;是羊年猪月十七日抄写完毕的;用此经籍为人作仪式是可“治病于世间,度祖入祖界”的;可得一锭银子的报酬;拿给读得懂的人来诵读就会如“坦荡的大路”一样非常通畅,听者也会非常感动;拿给读不懂的人诵读就会颠倒混乱被世人耻笑;此经籍乃毕摩“果果”二十五岁时所抄;是准备用来“扶众生之命,纳众生之户”的,服务于众生的传宗接代事业;可得成群的牛羊;可将游荡于阴间的生命救回;可得黄金器皿来泡香茗,获取无数的“头蹄皮肉”(按: 从仪式牺牲身上取下作为报酬给毕摩的羊皮、羊脚、羊肉等) ,可获锦缎作褥垫,可获斗量的黄金和白银;可将猴瘟痨鬼收拾尽;“治病于世间,度祖入祖界”;此乃毕摩“果果拉则”之手迹;是祖传与孙、父传与子的,经典辞章“祖嚼入孙口,父嚼入子口”;他人无力来使用,我却常用成习惯,此因毕摩世家出高徒故也。

诺苏宗教经籍中的这种“抄后记”,其形式与汉代刘向校理群经时所作的“书录”一样,都是放在书的末尾,其内容所涉及的事项即义例也有一些相似之处,应该是彝文经籍体例受汉文书籍制度影响的一个例证。我们知道,在汉文文献的发展史上,这种“书录”从隋唐以后就逐渐被放到了书的前面,而诺苏宗教经籍的“抄后记”直今仍然被放在书的末尾,绝无它例,说明至迟在隋唐时期,诺苏经籍可能就有了这样的体例,并将其一直沿袭至今。

在句读方面,正文的开头为书名( 大部分书名都是横书,但也有个别为直书) ,正文为顶格书写。书中一般都有醒目的书名框、篇名框和章节标记,书名框和篇名框如“”或“”,章节标记如“”或“”(见图6) 。这些标记的周围往往还附有很多不同形状的花纹作为装饰。成书没有页码,绝大部分都没有标点,但也有个别经籍用竖线“︱”或圆圈“。”来断句。有原创的前后替字符号“”、上下替字符号“‖”、前后颠倒符号“”、添字符号“∩”(或“∪”),以及专门用在替字符号“”后面表示继续重复该字的重文符号“∶”(与金文中的重文符号相似) ,但未见有销字符号(见图6)。

图6:诺苏经籍中的段落章节符号和断句符号 (摩瑟磁火摄)

图6:诺苏经籍中的段落章节符号和断句符号 (摩瑟磁火摄)

从经籍的行文风格上看,一般来讲,毕摩们所谓的“路上方”经籍[注释6],不仅内容深邃,语言古奥,而且行文严格,抄写时不得轻易改动,繁难字较多,笔划也比较严谨。而毕摩们所谓的“路下方”经籍则内容比较浅显,词语比较容易理解,行文要求比较宽松,文字使用比较随意,通假代用字较多,屡经传写后,字、句、篇章的夺乱现象较多。按毕摩们的说法,多数“路下方”经籍特别是诅咒禳灾类的经籍是在诺苏先民大举迁入今四川凉山境内后才由阿苏拉则[注释7]等毕摩大师们所编撰的,而“路上方”经籍则在诺苏先民大举迁入四川凉山之前就已经有了。

三、诺苏宗教经籍的装帧特点

从装帧上来看,诺苏经籍原先可能有过卷子装、蝴蝶装、包背装、线装等多种形式,如今所见的经籍,一般是将一页较大的纸对折成两页,再将按此折成的书页堆叠成册后,按照蝴蝶装的方式或包背装的方式装订,但都不是按照汉文古籍中这两种装帧方式本来的方法来粘边或装捻子,而是取一根长短、粗细都合适的竹棍剖成两瓣,长度超出书的两端各一寸许,用这两瓣竹片夹住该装捻子或该粘连的一边(卷轴装的痕迹),再用线装订(线装的痕迹) (见图7)。这里将其暂称作“线订卷轴蝴蝶装”和“线订卷轴包背装”。还有一些经籍则并不采用一页一页对折的方式,而是按照料纸的实际大小,采用适当的折叠方式进行多层折叠,在最后一层折口一边上轴后用线装订,再把其余各边都裁开成单页,书写时大部分按照包背装的形式书写,少部分则按照蝴蝶装的形式书写,也有个别按照册页装的形式书写的。其上轴的方法有两种: 一种是只用一根竹棍或竹片,将其夹入最后一层折口内作轴,再用线订。这种装法的轴上一般没有穿线的眼,也就没有了多点固定,松了以后就可以将轴从两端抽出或插入,并不稳定(见图8) 。另一种方法则将一根竹棍从一头剖为两瓣,但另一头不剖开,而是留下一个竹节。上轴时将一瓣插入纸张的折口里,另一瓣夹于折口外,让两瓣竹片将书页夹住后再用线订,最后把竹片开口的一端用线拴住。个别经籍还在竹片上钻口穿线固定。这种方法比前一种方法更为稳固,采用者较多。线订没有固定模式,订口无定数,上线方法也不固定,比较随意,以订稳为原则。有个别经籍因为开本很大,又厚又重,需要用较厚较粗的竹片作轴,甚至需要用铜丝装订。

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图7:用两片竹片作轴的经籍(摩瑟磁火摄)

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图8:用单片竹片作轴的经籍(摩瑟磁火摄)

从护封上来看,诺苏宗教经籍一般都会在前后各留一页纸作封面和封底。除封底外,书后还经常多留一页或数页白纸,表示经籍的内容有所脱漏,没能将其完整地写完,客观上则对有字的书页有着很好的保护作用。经籍装订好后,以竹片为轴心,按封面在内的方向将书卷成一轴,外以棉布、麻布、羊皮、兽皮等包裹( “褾”的痕迹) ,在裹皮的一角拴一根绳子( “带”的痕迹) 用以缠缚,再在裹皮上有带的一侧写上书名,以便查找。个别经籍则直接用麻布、棉布等作封面或封底,同样也订上一绳用以缠缚。由于布的封面或封底都会大于书页,卷轴后自然就成了书衣,形成所谓“布面裹卷装”[2](P.121)“封底(封面) 裹卷装”[3](P.65)( 见图 9) 。这种包裹方法在其他地区的彝文经籍中比较常见,但在诺苏宗教经籍中很少。有的经籍如《间隔经》、《防癞经》等则因为需要将其挂在屋内的柱子上或墙上,所以还要在轴的两端系上一根长短合适的绳子(见图9),以便挂在挂钩上。

如果将上述各种装帧方法与汉文古籍的装帧形式作一对比,每种方法都是卷轴装、蝴蝶装( 或包背装,或册页装)、线装等多种汉文古籍装帧形式的混合体,这是诺苏毕摩们就地取材、因地制宜地创造出的各种独特的装帧形式,从中可见汉文古籍装帧方法对诺苏宗教经籍装帧形式的深刻影响。我们知道,在汉文古籍的装帧史上,自明中期以后,线装逐渐取代了之前的各种装帧方法而成为主流,其他的装帧形式则越来越少。而在诺苏经籍中,至今仍然保留着中国古代各种书籍装帧形式之痕迹,这既是彝汉文化交流源远流长的有力证据,也是诺苏宗教经籍产生历史非常久远的一个佐证,我们应该将其作为中国书籍装帧史上的重要实物来看待。但是,在如今可见的诺苏宗教经籍中,又没有一卷与汉文古籍的某种典型的装帧形式完全一样的经籍,就连最晚出现的线装的典型形式也没能见到。出现这种情况的一个原因可能是中原地区很早就已很发达的各种印刷术对诺苏地区的影响非常有限,而汉文古籍蝴蝶装、包背装、线装等装帧形式的流变则与印刷术的发达密切相关。

图9:封面(封底)裹卷装和有挂带的经籍(摩瑟磁火摄)

图9:封面(封底)裹卷装和有挂带的经籍(摩瑟磁火摄)

四、诺苏宗教经籍的传承和收藏特点

在经籍的传抄和流通方面,老师可以抄写一些经籍送给其弟子作为毕业礼物,大多数则由弟子向老师借来抄存。自己的老师没有的孤本、珍本、善本等,则需要通过各种社会关系去搜求,借来抄写时一般都要送一些礼物或付给一定的报酬。但以前的毕摩们都比较保守,有的不愿把好书外借他人,也有的以为自己的经籍更好,根本就不屑去借抄他人的经籍。除个别咒经的抄写需要选择合适的日子外,大部分经籍的抄写一般都没有时间和空间的限制,随时随地都可以抄写。

在收藏和传承方面,经籍装帧包裹好后,一般装入木质或竹质的箱、柜之中(见图10),放在楼上或台上等比较干燥、僻静、安全的地方,以防潮湿、虫蛀和鼠咬。需要使用时才将经籍从箱、柜中取出,装于布袋(“帙”的痕迹)或用麻绳编制的网兜(见图11)中随身携带,到使用场所时将其挂于墙上或柱子上,一般不得轻易将书直接放于地上。老毕摩去世后,其留下的经籍如果还可以使用,就由其子孙中当了毕摩的后生继承,等用到不能再用的时候,再重新抄存。新书抄好后,旧书不能轻易丢弃,必须要通过严格的宗教仪式一点不留地送往深山老林或岩洞之中,从此不得轻易去触动。如果书主绝嗣,且没有徒弟或旁系亲属继承他的经籍,也要通过严格的宗教仪式将其经籍一点不留地送入深山或岩洞,绝不能随意抛弃。有些特别的经籍如用血写成的咒经,平时不能放在家里,而要放在秘密的场所,到必需的时候才去取来使用,用完后又放回原处。个别经籍如《间隔经》、《防同食经》等则是由毕摩写好后赐予仪式主人家的,主人有时会将其翻开挂在屋内的隔板或柱子上。有的小经籍如《防矛防箭经》、《防风湿经》等则是由毕摩写好后赐予凡人的“护身符”,需要将其卷成细柱或叠成小方块,用布包裹好后缝缀在衣领或衣角上,或直接缝入衣领或衣角中随身穿戴。有的经籍如《防癞经》则装入特制的木筒之中单独存放。木筒的制作方法是:比照经籍卷轴的大小,取粗细、长短合适的木姜树干一截,在两头间合适处平行下刀至三分之一左右的深度,破开中间部分,再按照剜槽的方法将其剜成槽,破下的部分也剜成槽作为盖子,做好后,将书卷放入槽中,盖上盖槽,再用拴在木筒一边的麻绳缠缚。有的书筒还会在木筒上雕上龙(见图12)。采用木姜树的原因,据毕摩们说是因为木姜可以防癞病。这是彝族经籍收藏方法中非常独特的一种形式,由于木姜有药性,能防虫,客观上对经籍的保护有很好的作用。

图10:书箱和书柜(摩瑟磁火摄)

图10:书箱和书柜(摩瑟磁火摄)

图11:装经卷的网兜(阿牛史日摄)

图11:装经卷的网兜(阿牛史日摄)

图12:木制书筒(阿牛史日摄)

图12:木制书筒(阿牛史日摄)

结语

从上述可知,诺苏宗教经籍写本至今仍然保留着一些古朴的形制特征,而种种迹象表明,其形制曾经深受汉文书籍制度的影响,又有着自己独特的创造和鲜明的民族特色。由于诺苏经籍没有作者和成书年代的记载,又没有其它可资参考的材料,如何判断其成书年代一直是一个大难题。所以,以汉文古籍的形制变迁为参照,从文献学的视角描写和分析诺苏经籍的写本特征,可能为我们探索其发生、发展和演变的历史提供一些帮助,并为部分经籍成书年代的推定找到一条途径。为此,本文就诺苏宗教经籍写本特征作了初步探讨,希望为相关领域的进一步研究添砖加瓦。

注释:

[注释1]诺苏地区的范围大致包括: 位于四川省西南部的凉山彝族自治州全境(17个县市) 和邻近的甘孜藏族自治州九龙县、泸定县,雅安市的汉源县、石棉县,乐山市的峨边县、马边县、金口河区,宜宾市的屏山县,攀枝花市的米易县、盐边县、仁和区以及邻近的云南省宁蒗、永胜、华坪、丽江、永仁、元谋、永善、昭通等地。居住在这片区域的诺苏人口约 300 万,操彝语北部方言,是全国最大的彝族聚居区。

[注释2]这批文献于 2002 年发现于四川省凉山州雷波县牛龙乡八寨村彝族农民吉木阿龙家,现藏凉山彝族自治州奴隶社会博物馆。

[注释3]指毕摩们在一些宗教仪式上用来书写各种咒语的木板。

[注释4]神枝是指毕摩作法时用各种树枝做成不同形状后按不同的阵式插在地上以代表天地、日月、星辰等各种自然物或各种神鬼的一种“神座”。

[注释5]该经收集自凉山州美姑县,现藏西南民族大学少数民族古籍文献研究中心彝学文献馆。

[注释6]诺苏毕摩们往往将其经籍分为“路上方”和“路下方”两类(彝称“嘎止”和“嘎哈”) ,“路上方”类是指用于祭祖、超度、送灵仪式的那些经籍,“路下方”类是指除“路上方”类外的其他所有经籍。

[7注释]根据彝文经籍中记载的谱系计算,阿苏拉则大约是南宋中期人。

参考文献:

[1]马长寿遗.凉山倮彝考察报告(上)[Z].李绍明,周伟洲等整理.成都:四川出版集团巴蜀书社,2006.

[2]朱崇先.彝文古籍整理与研究[M].北京: 民族出版社,2008.

[3]中央民族大学彝文文献编译室.彝文文献学概论[M].北京: 中央民族大学出版社,1996.

(原载《西南民族大学学报》(人文社会科学版) 2016年第1期,原刊责任编辑:孙国英。作者系西南民族大学少数民族古籍文献研究中心彝学文献馆副译审)

(文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:吉差小明)

(本文从公开互联网平台转载,并经彝族人网重新编排,旨在公益宣传彝族文化。版权归属原作者和媒体所有,如涉及版权事宜请与我们联系进行删改。)

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