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李骞:论当代大凉山彝族诗人群的民俗记忆

作者:李骞 发布时间:2020-08-20 原出处:《文艺争鸣》
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法国著名文艺理论家丹纳曾经这样说过:“风俗习 惯和时代精神对于群众和对于艺术家是相同的;艺术 家不是孤立的人。”(1)其实,在当代民族诗歌创作中,诗 人们一方面都在紧跟时代的脚步,在艺:米形式上进行 了空前的革新。另一方面则表现出了对于民俗文化的 高度热情,在他们的作品中,那些带有民族特色的风俗 习惯获得了淋漓尽致的表现。我们在阅读当代大凉山 彝族诗歌的时候,能从它的字里行间强烈地感受到那种 浓郁的民俗气息。民俗文化对于当代大凉山彝族诗人 群的影响是极为深刻的,它不但是作家和作品的表现对 象,也在很多时候影响了作家的精神气质。诗人们对民 俗文化的表现不是为了新异风格的追求,而是为了更加 真实地去呈现一个族群的生活现实。从他们的衣食住 行,到他们的精神生活;从普通的生老病死,再到隆重 的节日庆典,当代大凉山彝族诗人群从这一系列的风俗 习惯当中获得了自由舒展的诗意空间。因而他们对民 俗的书写也完全摒除了那种“异域”的文化视角,而是 从自身的体验出发,带有着一种鲜活的记忆。可以说, 这些记忆正是当代大凉山彝族诗人艺术风格的典型 标志,它也构成了诗人们创作精神的又一重要维度。

民俗是对一个族群真实生活的概观,其最基本的 元素则是这一群体在衣食上的形式和特色。这些日常 生活的基本形态,不仅构成了一个群体最真实的记忆, 也最终决定了它整体性的精神气质。在当代大凉山彝 族诗歌中,充满了太多的对于日常生活细节的诗意化描 写。从这些文字之中,我们不仅看到了凉山彝人最真实 的生活场景,甚至看到了一个极为清晰的彝人形象。

从民俗学的观点出发,对于一个民族最基本的区 分是始于服饰。一般来说,每个民族都有其独特的 服饰文化,著名民俗学家钟敬文先生认为,“服饰是各 民族在形成和发展过程中凝结起来的属于各民族独有 的心理状态的视觉符号,穿着同一服饰的人时时都在 相互传递着这样一个信息:我们是同一民族的人,并因 此强调同一民族之间的内聚性和认同心理。”(2)因而 在服饰这一日常化的符号之中,其实传达出了一种最 为具体的民族意识。我们在阅读当代大凉山彝族诗歌 的时候,往往能够见到那些令人眼花缭乱的服饰 。霁虹在他的诗中描绘出这样一幅美妙动人的形象:“身披 擦尔瓦头扎英雄结的人/在一个早晨走到了一个山顶/ 此时/他的英雄结上长出了一枚/硕大的金橘/他的耳 环坠子以及/他一身所有的饰物/都放射着光芒/ (3)“檫 尔瓦’是一1种披在肩上的羊毛披猶,是彝人生活中最常 见的服饰,而“英雄结”则是扎在头上的发束,在早晨 的阳光和大山的映衬之下,这位彝胞的形象更加光彩 照入。诗人对于“擦尔瓦”和“英雄结”的描写,意在传 达一种深厚的民族情感。很显然,它们在这里已经不 再是单纯的普通服饰,而是具有了丰富象征色彩。在 霁虹的笔下,那些普通的民族服饰往往具有别样的神 采,带给人欢快的感官享受。比如他在另一首诗《太阳》 中所弓:“他们身着彝装/肩扛农具/打着我熟悉的手 语/沿着崎躯的路线走着/从远处赶来的风/飘扬着他 们的天菩萨。”(4)这里的“彝装”给人的感觉是亲切的, 与后面的“熟悉”一语形成了巧妙的互文,而“飘扬的 天菩萨”带给了人1动态的审美感受。在霁虹诗歌的 那种行云流水般的文字里,蕴藏着一种轻快的诗境,他 诗中的那些服饰传达出的是那种飞扬的舊情。

我们不难发现,在当代大凉山彝族诗人群的创作 中,民族服饰是一个重要的表现对象,像“擦尔瓦”“英 雄结” “天菩萨”等等都是出现频率极高的词汇。而在 写到这些服饰的时候,诗人的笔墨总是那样的自然鲜 活。比如石万聪在《依玛尔博》中是这样写的,“金黄 色的芦苇秸/将它们处理成黄昏的落日/跳荡着褐色 的旋律/燃烧着滴血的红缨。”(5)这首诗的用语色彩极 为鲜明,把整首诗的情感都激活了,也更加衬托出了诗 人那欢快的心情在一个族群的日常生活中,服饰是 构成族群记忆最直观性的东西,它让一个民族的形象 变得更为清晰。甚至从服饰当中传达出了一个民族共 同的文化经验,也正是因为这一点,在很多民族诗人们 看来,服饰已经不再只是物质生活中的常见形式,而是 象征一种精神文化,甚至在很多时候融入了诗入们对 子生活的记忆,以及生命的感悟#因而在面对一条百 褶裙的时候,阿库乌雾在《百褶裙》中曾这样深情地感 慨道:“竖起成瀑布谁能看透/横陈为山踣走不尽/彝 人之妻再用我/终将不腐的灵魂/作源头让生命/在 百褶千回里/摘到人间/最后一枚生涩的果子/在袓灵 面前默默/呈现不会发芽的/果。” 在诗人的眼 中,普通的百褶裙中也融入了诗人对民族的慨叹,并将 这种慨叹上升为了一种生命的思考。在当代大凉山彝 族诗歌中,服饰是一个重要的意象。作为民俗文化的 重要表现形式,它在经过了诗人情感的过滤升华之后, 成了民族美学的重要标志。当然,在民俗生活当中,服 饰并不是种笼统的象征,它颜色的搭配和花纹的勾勒 都反映出一个民族的审美文化。就像倮伍拉且在《服 装与酒具》的诗中所写的那样:“每一个彝人都能读懂/ 绣在服装上的花纹,”(7)凉山彝人的服饰最为直观地反 映了这个族群的视觉审美,其中最显著的就是对于颜 色的选择。彝人在日常生活中对于黑红黄三色有着特 殊的钟爱,彝人对于颜色的特殊选择之中,绝不只是一 种简单的审美需求,而是蕴藏着深刻的文化内涵, 这与原始部族的图腾文化有着不可忽视的渊源。尤其 是黑色,在彝族文化中,黑色象征着忠勇等多重含义, 它也构成了凉山彝人审美的艺术的背景。在当代大凉 山彝族诗歌艺术世界中,黑色占有着重要的地位,很多 诗歌都表现出了“黑色”这一主题。比如吉狄马加的《黑 色的河流》《黑色狂想曲》、阿黑约夫的《黑土地》、吉狄 兆林的《黑苦荞》,还有发星的组诗《对大凉山黑色情 人的永远沉醉》,我们从中都可以看出彝人对这一颜色 的钟爱。尤其是发星的组诗《对大凉山黑色情人的永 远沉醉》,诗人真的可以说完全沉醉在了一个黑色的深 邃世舁中。整组诗构成了一部黑色的交响曲,土地、荞 麦、女人、石头、经文、词语等等,这一切都浸染着黑的 色调#诗人这样深情地写道:“我把月亮挂在树梢像打 一个流浪灯笼/在风清虫嚷的夜晚一个入在坟地/抄 写彝人心经。”(8)虽然诗中并没有出现“黑”字,但是渲 染了一种神秘的文化气自、。诗中的“坟地”成为一个民 族逝去的身影,而“心经无疑象征了一种生活的记忆。 在这样一种黑森森的景中,诗人开始一个族群生 活记忆的书写。可以说,“黑色”在发星的诗歌中表现 到了极致,诗人从中发现了一个民族的底色。借着对 于这颜色的想象,诗人描绘出了凉山彝人的文化底蕴# 对于一个族群来说,最能反映其民俗特征的,除去 服饰之外莫过于其次食文化。对于生活在高寒地带的 凉山彝人,酒成了他们生活中的一种必需品u酒文化 也最能体现凉山彝人的民俗特征,霁虹在他的诗歌《为 一杯酒歌唱》中这样写道:“为一杯酒歌唱/就这样一杯 溢着纯香/当你把它举过头顶/你就醉了 /多少沉落的 太阳/装在里面/而英雄的袓先/像河一样沿着你的记 忆走过来。”(9)与其他民族泛滥的酒文化不同,彝人对 酒有着一种极为深厚的文化情结。在他们高高举起酒 杯的时候,常常伴有深情的歌唱,而那种悠远的文化记 忆也会从中升起。在凉山彝人的生活之中,酒不仅蕴 藏着丰富的文化气息,也滋养了人与人之间的那种温 情回忆。阿苏越尔在《转转酒》中是这样写的,“抿一 口酒,醉一方乡情/这是在人群中传了千百年的转转酒 /从习俗里走来的黝黑山脉/围坐在火塘边,转转酒越 转越近。”(10)诗歌写了凉山彝人中盛行的一种“转转酒” 的习俗,在这样一种乡情浓厚的饮酒氛围中,传达出了 一种温馨的记忆。

在当代大凉山彝族诗歌中荞麦也是一个频繁出 现的意象。凉山地区生长的荞麦是彝人的主要的粮食, 当诗人们写到荞麦的时候,也不再仅仅把它视为一种 普通的食物,黑色的苦荞作为一种生命力的象征,和他 们的精神世界紧密地融合在了一起。吉狄兆林的《黑 苦荞》这样写道:“我认焉/苦荞是一种让人长脾气的 粮食/是它改变了我和蓝天之间的距离/并且让我黑/ 并且让我喜欢黑/光沉浸在有苦荞的生活中/给自己 戴的是诗入的帽子”(11)显然,诗中的黑苦养已经成为 诗人精神家园,它培养了诗人的精神气质,也支撑起了 诗人的艺术想象。霁虹的《荞花的香味》是这样写的: “远方的那个朋友/他问我/荞花的香味/是如何样// 其实/她就是/ 一首悠远的古歌/浮现出来的/大地的 呼息,(12) “悠远的古歌”和“大地的气息”,分别象征 这片浸透了彝人热情的故土。可以说,在当代大凉山 彝族诗人群的艺术世界里,荞麦这种传统食物成为一 种饱含了诗情的文化符号,它与这个民族的生活习俗 以及这片土地紧密地结合在了一起。 通过彝-族-人-网,你可以阅尽千里彝乡,略万种风情,宣传彝族文化,从我们自身点滴做起。

日常物质生活中的风俗,滋养了凉山彝人的文化 精神。在当代大凉山彝族诗人群的创作中,这些物质性 的民俗形式不仅为诗人们提供了带有地域特色的审美 对象,也滋养了诗人们独特的艺术气质。在千百年来的 生活当中,这些生活中的饮食符号,被赋予了深厚的地 域性和民族性的文化内涵。在诗人们开始创作的时候, 这一系列的文化符号,便纷纷从这片神奇的土地跳入了 诗人们的字里行间,带给了读者以新异的审美效果。

在一个民族的生活当中,除普通的日常生活之外, 节日是民俗文化另一个重要的组成部分。在民俗学家 看来:“节日风俗的产生,与人类早期的原始信仰观念 直接相关:(13)因而在一个民族的各种节日里,往往积 淀了这个民族最为核心的精神元素,以及它生存和发 展的历程民俗节日的这一特征,常常使其成了文学 家们钟爰的对象。尤其是对于当代少数民族诗人们来 说,各种各样的传统节日常常激发了他们对于本民廳 文化的想象,并为他们的诗歌增添了大量原生态的艺 术元素。在我们考察当代大凉山彝族诗人群的创作时, 发现他们在创作中从来都没有忽视过对于本民族各种 民俗节日的书写。

火把节又称星回节,是在彝人生活中一年最重要 的节日,它始于彝族同胞对于火的崇拜。火在彝人的 生活中占有着重要的位置。牧莎斯加曾经这样说过: “彝人生离不开火,死离不开火。”(14)他在《不止是火》 中这样深情地吟唱道:“不止是因为火——包括我的肉 体和灵魂/我的微笑与眼泪,我的运动与静止/以及我 的苍天,我的大地/我的眼睛和眼睛之外的牛羊和风 云/(15)诗人在这里运用了一系列排比的句式,把自己 以及自己以外的一 都与火建立起了密不可分的内在 联系。可以毫不夸张地说,牧莎斯加的这首诗如实地 反映了火在凉山彝人心目当中的位置。当然彝人对于 火的崇拜,有着诸多文化和现实的因素。在大凉山这 样一片高寒之地,火对于人们生活的重要性是可以想 象的。虽然其他地区的民族对火也有着一定的崇拜, 但是这种崇拜的程度远比不上凉山彝人。凉山彝人 对火的情结超出了一般的敬畏,其中也夹杂了一种别 样的亲近。作为人类文明诞生的重要标志之一,对火 的崇拜既含有着人类原始部族社会的影子,也有_业 社会的文化元素。火把节一般在每年的六月下旬举行, 这个时候玉米正在吐须,荞麦开始扬花。倮伍拉且在 《天天都是火把节》中这样写道:“那一段时间里经常有 暴雨和冰雹/经常有虫和瘟疫/那一段时间里分娩的 土地需要阳光/结籽的庄稼需要阳光/太阳落山以后 点燃火把到山上去/暴雨和冰雹害虫和瘟疫与黑暗一 同消失/火把煻、灭后太阳就会升起。’(16)在一年一 度的火把节中,白天有诸如赛马、斗鸡、斗牛、斗羊等很 多狂欢式的民俗活动,晚上人们则打起火把走进山野。 在这一天里,人们的生活热情空前地高涨,家畜的生命 活力也被充分地激发出来。因而火把节也常常成为诗 人们重点表现的对象,阿苏越尔的《火把节》这样描述: “盛开的百褶裙如花似玉/成长中的玉米撒下花雨/ 一 束束火把,一年年相遇/烧死地上的虫、心中的苦。” (17) 在这首诗里,穿着“百褶裙”的姑娘,与周围的环境相 映,增添了那种节日的喜悦。在这样一种隆重的氛围 中,火把节已经不再局限于烧害虫这样简单的含义, 而是从中完成了对美好生活的希望。

其实,在传统的农业社会中,很多民俗性节日往往 都是和日常生活直接发生联系的。民俗学家指出:“深 究各种节俗活动产生的根源,却不难发现一个简单而 又永恒的推动力:即人们期望五谷丰登、人畜两旺、岁 岁平安。”(18)对于饱受稼穑之苦的农民们来说,民俗节 日绝不仅仅是一种抽象的文化式,其中暗含着对艰 辛生活的补偿机制。石万聪在诗歌《尝新节》中这样写 道:“脸朝黄土背朝天后的/丰收之果在枝头闪现不已 /尝新节年复一年生生不息/阿爸锄动泥土禾苗还會 草/阿妈点播种籽汗水与希望/朴实了今日哟欢庆的 尝新节/共跳一场动情达体/共次一杯浓浓的苞谷美 酒。”(19)在这首诗里,诗人用了“脸朝黄土背朝天”与 “丰收之果”等一系列的对比手法,将那种劳作的艰辛 与节日的喜悦对接起来,完成了一种节日的欢快。在 大凉山彝族地区,大概存在着20多个民俗节日,这些 节日里无不蕴藏着深刻的现实生活内涵,也寄托了彝 族人民对于未来生活的美好希望。 彝族人-网是创建最早,影响力和规模最大的彝族文化网站。网站的目标,是构建彝族文化核心数据库。

像火把节和尝新节这样的岁时性节日,都是与一 个族群的整体生活密切相关的在这些群体性的节日 之外,还有一些与个体生命相关的礼仪性节日。对于每个彝人来说,这一类节日有着同等重要的意义。按照民 俗学家的说法:“人生礼仪是将个体生命加以社会化的 程序和阶段性的标志。” _困而在彝人个体的生命中, 在经历了一次次这样的节日之后,也标志着他一步步地 融入了这个群体。关于这样的节日,阿库乌雾在《朵波 嘟》中曾有这样的描绘:“多少年之后/含着母亲橄榄似 的乳头/跨出木屋/完成另一次诞生一杯美酒/祭天神 祭日神祭生育神/那些不醉的野物/用温馨的爪子第 一次/抚摸你此刻/父亲动手剃下与生俱来的/发丝 为你开辟/重新生长的路途。” (21) “朵波嘟”是彝人新 生婴儿出生之后,所经历的一个出门见天仪式。诗人在 这里诗意化地描述了整个仪式过程,并调用了丰富的想 象,写到了孩子一生经历的起点。于新生的彝族婴JL 来说,如果说从母体分娩是完成一次生理意义的诞生, 那么在这样一种仪式之后,无疑完成了一种文化上的诞 生,并开始参与口后共同的文化经验。

在彝族女性的一生当中,“沙拉洛”是个最为重要 的日子,它是彝族女孩在十七岁时所要经历的成人礼。 其中一个重要的节,就是换下少女所穿的短裙,穿上 成年女性的长裙。阿库乌雾在诗歌《换童裙》这样写道:“你换下的童裙/多么纯美的春天呵/ 一个季节在你的 秀发间/像獐子的蹄声一样/遗落。”(22)诗人用了一连 串优美的比喻,生动形象地描写了一个少女的华丽蜕 变。毫无疑问,“沙拉洛”是凉山彝人记忆中最美丽的 日子,对于每个彝族女性来说,在这样的节日里应该充 满了许多终生难以忘却的回忆。巴莫曲布嫫在她的诗 歌《沙拉洛日子》中,通过一个年长的彝族女性的回忆 性体验如此描写道:“十七岁的女儿 /换上长裙戴上银 耳环/从她那光洁不留刘海的前额/您想起了自己的 沙拉洛日子。”(23)诗中通过“十七岁的女儿”与母亲的 鲜明的对比,既传达了那种生命成长的喜悦,也流露出 了对于岁月流逝的感慨。在这样一种复杂的情绪中, 更加突显了这个节日在每位彝族女性心目中的位置, 以及所凝结的那种人生的美好回忆。

在一个民族的生活中,婚姻和丧葬是两项最为重 要的活动。虽然这两者表面上都是个体性的事件,但 是它们却与一个群体的生存密切相关,因而这个群体 中的很多成员也都会自觉地参与到整个仪式活动中 来。可以说,婚姻和丧葬既是一种个体性的事件,同时 也是一种群体性的事件。在凉山彝人的生活中,这两 种民俗活动都带有了浓厚的仪式化的成分,而这些也 带给了诗人们以极为丰富的文化记忆,成为当代大凉 山彝族诗歌的主要内容。

几乎在每个族群的日常生活中,婚姻都是一个最 为隆重的时刻。因为“婚姻是维系人类自身繁衍和社 会延续的最基本的制度和活动/ (24)青年通过婚姻这样 一种正式的社会化程序结合在一起,从而为一个民族的 生存发展提供了新的契机。在当代凉山彝族诗人群的 很多成员里,都有着关于婚姻活动的描写。对于青年男 女来说,婚姻首先寄寓了他们对于生活的美好愿望。阿 苏越尔在《安家姑娘》中这样写道,“巴莫(汉姓安)家 的长者已喝下别人的提亲酒/背对着夕阳的山脉,将时 光的身影扑倒在地/鹿鹿觉巴家的安家姑娘,从商店称 上水果糖/和慈父般的夕阳一起咀嚼着回家/她们白线 绒的肩饰随风飞扬。”(25)在清新的文字里,微醉醺醺的 家长,温和的阳光,嚼着水果糖的少女,把整首诗的氛围 渲染得欢快无比,也生动形象地传达出了安家姑娘那甜 蜜的内心世界。然而,作为民族长诗《妈妈的女儿》的 诞生地,婚姻对凉山彝人不仅是欢笑,也会有泪水。《妈妈的女儿》是凉山彝族少女的悲情长诗,是女儿在出嫁 之前对于母亲的哭诉,从出生一直诉说到了出嫁之后。 在凉山彝人的传统习俗中,吟唱这首长诗成了女儿出嫁 前的一个重要环节,它常能勾起少女们无尽的伤感。因 而在凉山彝人传统的婚姻活动中,也就流传着一种哭嫁 的习俗。霁虹在他的诗歌《冬日的一个黄昏》中就描写 出了这样一种场景:“前来的羊宰好了 /荞麦酒已经斟 好/哭嫁的歌声绕满/小小的瓦板房/新娘的父亲出门 去了 /他独自一人/走在女儿早晨背水的路上。”(26)诗 人准确地选择了出嫁的前一天作为切入口,宰好的牛 羊、斟好的荞麦酒与哭嫁的歌声构成了一个鲜活的民俗 场景,又通过孤独的父亲形象,把这种忧喜交加的氛围 逼真地传达了出来。

在婚姻这种乐极生悲的民俗活动中,最能形象地 表现谅山笄人丰邑的内心世界。当然这种场合中的泪 水并非完全出于忧伤,尤其是对于那些妙龄少女来说, 更多的是夹杂着那种难以言说的欢欣。在当代婚姻活 动中,这种“哭嫁”的习俗也越来越成为一种民俗化的 欢庆仪式。新娘们那种雀跃的心情,这在石万聪的诗 歌《新娘》中生动地展现出来:“唱一夜《妈妈的女儿》/ 并没有悲伤只有欢乐的泪/率红的验马吱溜一声送亲 的队伍/披着擦尔瓦端着山里的白酒/开始出发。”(27) 在这首诗中,少女的泪水成了对于戏:快的另一种表达。 诗人巧妙地抓住了送亲队伍出发的那一刻,寥寥几句 就将那种欢庆的场景形象地呈现在了读者眼前。接下 来,诗人用了一串串优美的诗行描写了新娘在马背上 看到的美丽景象,以及对于今后夫妻生活的美好想象, 欢悦的氛围弥漫了全篇。婚姻庆典带给当代大凉山彝 族诗人群的,更多是一种欢欣的回忆,他们在写到这些 场景的时候调动了最多的灵感,以及对于这个族群生 活的理解。

相对于婚姻这种充满喜庆的民俗活动来说,葬礼 则代表着一个族群文化心理的另一极。在很多民族的 日常活动中,丧葬都是一种最为悲伤的活动。可是,这 种最为消极的活动,在一个群体里所发挥出的社会功能 却是不容忽视的。社会学家雷蒙德•弗斯认为:“丧礼 强调个人在所属的社会中的价值,这是它的一大功能: 它又帮助人们把分裂的群体重新组合在一起,使人们认 识到应当建立新的关系,这是它的另一重要功能。” 也就是说,丧礼的进行加强了一个族群成员的向心力, 让他们更加深刻地体验到一种群体文化。对于凉山彝 人来说,丧礼绝不仅仅是为抒发对亲人逝去的悲恸,同 时还有对袓先英灵的追怀,以及对本民族文化之根的追 寻。因而在凉山彝人的葬礼中,也被最大限度地渲染了 民俗仪式的色彩,它集中地体现了这个民族对于祖先的 崇拜,以及对火的深厚情结。在很多少数民族的丧葬文 化当中,葬礼是将死者的灵魂送到另一个世界的程序。 因而每个民族在这一问题的处理上,虽然方式不同,但 都是极为庄严肃穆的。在凉山彝人的葬礼仪式中,毕摩 是最为重要的参与者,通过由毕摩诵读的《送魂经》和 《指路经》,让亡者达到袓先英灵的长眠之地。对于当代 大凉山彝族诗人群来说,这一程序也为他们的创作提供 了丰富的想象。吉狄马加在他的《白色的世界》中这样 描写死亡:“我知道,我知道/死亡的梦想/只有一个色 调/白色的牛羊/白色的房屋和白色的山冈/我知道, 我真的知道/就是/迷幻中的苦荞/也像白雪一样。” 全诗充满了梦幻般的色彩,在毕摩的吟诵中建构了一个 乌托邦的灵魂世界。死亡成了走进袓先世界的方式,这 种不乏神秘的想象消除了彝人对于死的恐慌。它不但 给那些丧失亲人的人们带来了精神上的慰藉,也为每个 参与葬礼的人提供了亲近袓先的方式这也是彝人葬 礼最大的一项文化功能。

彝人传统的丧葬方式是火葬,这也是源于彝人对 于火的崇拜,并为葬礼增添了一种亲近而神秘的色彩。 牧莎斯加的诗歌《葬礼》曾这样写道:“啊,火把,光芒/ 像木梳梳理好凌乱的牵挂/那时,你轻轻点一下头吧/ 请密匝的树木让出一条小路/哪怕是通向陷阱/(嫡亲 的儿孙/还会认得我们吗/就像我们认得无比美丽的 语言“火”成了诗人通向彼岸世界的入口,诗人 在这里通过一种含混的艺术视角,传达出了一种神秘 而厚童的文化感。因而在当代大凉山彝族诗人群的艺 术世界里,“火葬地”成为一个极为重要的文化符号,象 征着一种精神皈依。霁虹在诗歌《火葬地》中则这样 深情地写道:“我是一个彝人的孩子/生活在起伏的大 山里/像所有的彝人那样/山里有一块属于我的火葬 地。”  “彝人”“大山” “火麵”是这首诗歌的关键词, 在诗人的心目中,它们共同凝结了一种民族文化信息。 如果说大山象征着一种肉身的栖居之所,那么火葬地 则无疑象征着灵魂上的最终皈依,诗人将从此走近袓 先的世界。可以说,在当代大凉山彝族诗歌中,婚姻和 丧葬这两种文化色彩极端鲜明的民俗活动,已经成为 最为重要的诗学符号。它们寄托了诗人们对于凉山故 土和民族文化的深厚惰结,最终也超出了一般的民俗 范畴,从而凝结了新异的美学意义和深厚的文化内涵。

彝族是一个能歌善舞的民族,这个民族对音乐艺 术有着一种特殊领悟能力。因此在彝人日常的文化生 活中,蕴藏了丰富的民族歌谣和独特的音乐艺术。每 逢有重要的民俗活动,往往也会伴随着这些歌谣和艺 术的表演,这些民俗歌谣和音乐艺术对当代大凉山彝 族诗歌的创作有着不容忽视的影响。从诗人们精神气 质到他们的创作形式,民族歌谣音乐的影响都是进入 骨髓,并成为他们极为重要的创作资源。

对当代大凉山彝族诗歌影响最为深远的,应当是 其歌谣文化。凉山彝人的歌谣文化充分地表现出了它 的口语性特征,从吟诵的民族长诗到对答的“克智”其 节奏无不是欢快明朗,其语言无不是明白晓畅,这对当 代大凉山彝族诗人群的创作产生了深远的影响。比如 著名的民族史诗《勒俄特伊》就是在婚丧等重要场合吟 诵的经典,其中的创始传说和英雄神话都为诗人们提 供了许多不朽的艺术形象。民族长诗对彝人的影响如 此深刻,以至于其中的很多形象都成为这个民族文化 生活当中内涵深厚的符号凉山地区所蕴藏的丰富史诗文化,与当代大凉山彝族诗人群那种深厚的历史 情怀,显然有着不可忽视的渊源。一般来说,民族长诗 大都是在那些较为盛大隆重的场合中吟唱,与之相 比,日常生活中的那些口语歌谣则更为常见。从最早 的吴琪拉达到最近的吉狄马加,乃至整个大凉山地区 为数众多的诗人们,都在从这些民族歌谣文化中汲取 养分。像吴琪拉达的《大凉山情歌》《农奴翻身歌谣》、 吉狄马加的《自画像》《黑色狂想曲》都是脍炙人口的 佳作。在当代大凉山彝族地区,各种民俗艺术都是來 于自民众又直接服务于民众。正如鲁枢元教授所说: “艺术,并不仅仅是工具,甚至也并不总是‘作品’,艺术 在本质上是一种生存方式、生活态度,是生命赖以支撑 的精神。”(32)这个说法对于凉山彝族歌谣来说,是再合 适不过的了。当代大凉山彝族诗人群的创作很大程度 上受到了歌谣传统的影响,他们的很多作品,不仅可诵读而且可以咏唱,这种“咏唱性”是当代大凉山彝族 诗歌的一个显著特征。像倮伍拉且的《故土》《绕山的 游云》《生命》《在乌拖山上》等作品,无不带有着浓郁 的乡土情调和那种优美的旋律。另外,在歌谣这一日 常化的民俗艺术之中,常常包含了一些诗人们难以忘 怀的记忆。阿苏越尔在《歌谣》中曾这样写道:“那一天, 在半醉半醒的火光中我无法入睡/记得漫天的幻想被 星宿带回到黑夜的枕边/通红的火把下,后山小学的操 场上隐约可见/举起火把的那一刻/你熄灭的情歌死 灰复燃。”(33)虽然这首诗名为歌谣,但是诗人并没有写 具体歌谣内容,而是以此为中心书写了一个难忘的记 忆。其实,对于每位凉山彝人来说,这些旋律优美的歌 遥,不只是一种简单的狂欢式娱乐,更不是民族文化的 某种刻板表现,而是诗入某个人生阶段的记忆。 古老的彝族,还能有多少东西能在时代大潮中存留下来,也许不会有明确的答案,但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化,这就是彝 族 人 网的价值所在。

说到凉山彝人的民族歌谣,“克智”是一个不容忽 视的艺术形式,它是“口头论辩的辞赋或民间韵味体诗 歌,其形式多样,内涵丰富。”(34)在一些较为盛大的会客 场合中,也会有克智的精彩表演。在表演的过程中,主 客双方既有礼节性的对答也有唇枪舌剑,双方在一种欢 快而紧张的氛围中增进亲情和友谊。大体来说,克智分 为开场、入题、发展、高潮、转折和尾声等六个部分。主 客双方的语言往往都幽默诙谐,兼有寓教于乐的社会功 能,因而赢得了男女老少的喜爱。因而在“克智”这一 民俗艺术当中,也融入了凉山彝人的文化记忆。石万聪 在诗歌《故乡的克智》中这样写道:“想起故乡想起/故 乡多是辉煌的克智/阿普的诙谐火塘/以及那些褐色 和白色的牛羊群/像天上的繁星闪烁/我的乡亲我的/ 大凉山耕耘的父老/阡陌纵横化为克智。”(35)在这里, 诗人把克智和故乡建立起了联系,并通过克智表演的场 景,融入了对于故乡的情感。表面上写的是克智,实际 上传达的却是对于故乡的那种温馨记忆。

在凉山彝人民俗艺术当中,除了民俗歌遥之外,音 乐是其另一个最具特色的部分。研究者胡均认为:“凉 山彝族音乐的一般特点是旋律反复与人声模拟,曲调 结构形式比较简单,有时增减几个音或改动某些音,变 化极不固定。有些歌曲带有朗诵的性质。”(36)就当代 大凉山彝族诗人群的整体创作风格而言,我们也能够 清晰地看到民俗音乐对它的影响。诗人们在进行创作 的时候,不自觉地把民族音乐的旋律融入到了诗的字 里行间。因而他们的诗歌不但富有节奏感,而且大都 隐含着一种缓缓上升的旋律,给人的感觉就像是一曲 曲颂歌。这在倮伍拉且、玛查德清、牧莎斯加的、霁虹 等人的诗歌作品中都有不同程度的体现。在当代大凉 山彝族诗人群的日常生活中,民俗音乐为他们带来极 为重要的影响。倮伍拉且在他的诗歌《我热爱这样的 音乐》中写道:“我感觉得到/这样的音乐/将伴随着我 生命过程的每一刻/无论过去/现在/还是将来/我把 它视如/阳光/空气和水。”(37)诗人从自己的人生经验 出发,描写了生活中的那些音乐带给自己的影响。此 时,对于诗人来说,这些音乐已经不止是一种审美的艺 术,而是成了他生命中的一部分,就像阳光、空气和水 一样,是生存不可或缺的东西,因而在他们的诗歌中, 这些民族音乐也就成了其中最有特色的部分。像霁虹 的《听马布演奏》、阿苏越尔的《羊皮鼓》、牧莎斯加的 《八十一句歌和十八级音符》等诗歌里,都充满了对于 民族音乐的诗意化描写。

民俗是对一个族群文化最为丰满的诠释,当代大 凉山彝族诗人群在创作过程中,那些富有原生态气息 的民俗文化对他们的影响是极为深刻的。当他们怀着 饱满的热情,抒发对自己本民族和故土热爱的时候,也 把自己对生活的原生态记忆带入到诗歌创作中。从日 常生活到民俗节日,从衣食住行到音乐歌谣都进入到 了诗人们的艺术世界。这些民俗文化不仅成为诗人在 创作中重要的表现对象,也影响了诗人们的精神气质。 因而在当代大凉山彝族诗人群的创作中,我们能够清 晰地看到这些民俗记忆所带来的影响。

(1 )[法]丹纳:《艺术哲学》,傅雷译,河南人民出版社,1998 年 版,第33页

(2 ) ( 13 ) ( 18 ) ( 20 ) ( 24 )钟敬文:《民俗学慨论>,上海文艺 出版社,2000年版,第89页,第135页,第135页,第156

页,第172页,:

(3 ) ( 9 ) ( 12 ) ( 26 )霁虹:《大地的影子》,中国戏剧出版社, 2002年版,第31页,第31页,第38页,第45页,:

(4 )( 31 )霁虹:《霁虹诗选》,西南交通大学出版社,1998年版, 第19页,第36页,:

(5 ) ( 6 ) ( 8 ) ( 11 ) ( 19 ) ( 21 ) ( 22 ) ( 27 ) ( 35 )发星工作室:

《当代大凉山彝族现代诗选》,中国文联出版社,2002年 版,第294页,第262页,第324 页,第324页,第298页, 第268-269页,第270页,第300页,第293页.:

(7 )倮伍拉且:《绕山的游云》,四川民族出阪社,2009年狀,第 91 

(10 ) (25 ) ( 33 )阿苏越尔:《阳光山脉》,中国戏剧出版社, 2014年版,第55页,第68页,第26页.:

(14 ) ( 15 ) ( 30 )牧莎斯加:《部落与情&》,作家出版社1999 年版,第183页,第43页第128页.:

(16) (37)倮伍拉且:《大凉山》,青海(民出阪社,2011年版, 第18页,第44页.:

(17) 阿苏越尔:《阿苏越尔诗选》,四川民族出版社,2005年 版,第14页,:

(23 )凉山州文联、凉山州作t协会:《凉山当氏文学作品选·诗 歌卷》,四川民族出版社,2009年版第77页,:

(28) [英]雷蒙德·弗斯:《人文类型》,费孝通译,商务印书馆, 2009年版,第156页.:

(29) 吉狄马加:《鹰翅和太阳 》,作家出版社,2009年版,第 127 页.:

(32)鲁枢元:《文学与治疗》,叶舒宪主編,社会科学文献出版 社,1999年版,第30页

(34 )阿牛木支、孙正华:《论凉山“克智”在民俗活动中的作 用及发展路径》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)2013年第10期

(36 )胡均:《凉山彝族奴隶制度的社会形态》,中国社会科学 出版社,1985年版,第382页.:

【基金项目】本文为国家社科基金项目“当代大凉 山彝族诗人群研究”(编号13BZW169 )阶段性成果。

作者李骞:云南民族大学文学与传媒学院

(文字来源:彝学公众号,主编:巫达)

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