巫达：传统宗教与凉山彝族的文化认同
一、导言
文化认同研究是目前学术界的一个热门领域，以文化研究为己任的人类学界当然对此领域更是加倍关注了。人类学界对文化认同的关注是跟族群研究紧密结合在一起的。学者们探讨文化认同是想进一步了解人们如何通过文化认同来表达其族群认同的，因为一个族群在其被建构过程中往往要借助该族群成员对其文化认同的力量。文化人类学研究的领域就是不同族群的复杂文化，文化认同的研究是其中的一个组成部分。文化研究是推动文化人类学向前发展的动力。。文化这个概念本身是极为复杂的，雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)就说过：“文化（culture）是英语当中最复杂的两三个字之一”(Williams 1976)[①]。文化不能用三言两语说得清楚，但是它又是研究人类社会生活中不可回避的课题。对于文化这个概念，金克斯(Chris Jenks)在他的专着《文化》一书的开头就说：“文化这个概念不但相当复杂，而且有因为众家意见分歧、应用范围太过广泛，几乎不可能也不必要找出单一的意义。然而，文化在日常用语中的重要性，以及在现代学院盛行的论述中日见升高的影响力，却是不可忽略的。”（Jenks 1998:8）。
文化及文化认同的研究在人类学界是如何与族群研究挂上勾的呢？这还得从族群概念谈起。目前的人类学界越来越倾向于认为作为人们共同体的族群是后起的，是族群成员主观建构出来的。但是，学者们也承认，族群建构并不是凭空想象出来的，而是建立在一定的文化认同基础上的。人类学家早已经放弃了早期那种在文化与族群之间划等号的观点，也就是说，文化可以为多个族群所共享，一个族群可以和其它族群分享同一种文化，而不是一个文化只会对应于一个族群。本文将会讨论到凉山彝族的传统宗教对彝族这个族群的建构所起的重要作用。
马克斯·韦伯早在1922年就提出了族群的概念，在一篇以“族群”为题的文章中，他指出族群的形成是其成员主观的信念（subjective belief）和共同的记忆(shared memories)的结果。他说：“如果那些人类的群体对他们共同的世系抱有一种主观的信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，而这种信念对于非亲属社群关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群”(Weber 1922:52)。韦伯的这个定义影响了一批学者，包括巴斯（Frederick Barth）和凯斯（Charles Keyes），他们接受了韦伯关于族群是主观的信念和尊重历史传承的观点。后来的安德森（Benedict Anderson）也在韦伯的影响下，指出族群实际上是一个“想象的共同体”的观点（Tan 2000:442）。陈志明教授(Tan Chee-Beng)曾对马来西亚华人和少数民族进行过二十多年的研究，他对韦伯的族群定义有新的注释。他说：“族群是这样一些有一定人数的群体，他们共享作为一个人们共同体的主观信念，并通过唤起共同的神话、历史、文化属性以及种族意识形态，来把他们自己同别的群体区分开来”（Tan 2000:442）。上述这些学者的族群理论都强调了族群是人们主观建构出来的观点，但也强调族群并不是凭空想象和创造出来的，从韦伯到陈志明都提到文化对于认同和建构族群的重要性。
再回到我们的主题，宗教又是如何同文化认同发生联系的呢？让我们先看几个相关例子。在中国，伊斯兰教与回族的关系就是一个很好的例子。回族的名称直接来源于“回回”，但是，在中华人民共和国进行民族识别之前，“回回”这个名词所包含的范围比现在的广。在民国时期，孙中山先生提倡的五族共和（汉、满、蒙、回、藏）中，就包含了“回”，但是，当时的“回”，是指信仰伊斯兰教的人们，包括今天的回族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族等。后来的民族识别工作将维吾尔、哈萨克等族群识别为不同的单一民族后，剩下的分布在全国各地使用汉语的伊斯兰教信仰者，被识别为“回族”。当时中国政府的民族识别所依据的主要理论是斯大林的民族定义。斯大林说：“民族是指人们在历史上形成的一种具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”（斯大林1913:294）。根据这个定义，回族的识别可以算是一个例外，因为中国境内的回族分布于全国各地，各地回族之间的差异比较大，比如宁夏回族和福建回族就没有斯大林定义中所说的共同地域、共同语言、共同经济生活等三个要素，识别回族依据的主要是剩下的共同心理素质一条，也就是共同的宗教信仰。当然，当时的学者也考虑到了文献资料记载的历史渊源，例如，文献显示历史上曾经有过基于阿拉伯语基础上的“回回话”（Gladney 1998:44-45）。总之，伊斯兰教是维系回族文化认同的关键。将宗教信仰作为识别回族的当然是国家政策起了决定性的作用，国家政策是可以影响族群认同和族群分类的。陈志明在《族群认同与国家认同：一些来自马来西亚的例子》一文中指出：“一个国家的政治过程可以鼓励少数民族群体对他们自己进行共同的族群分类”（Tan 2000:442）。再以马来西亚的两个例子为例，例如，自称峇峇（Baba）的华人后裔，现已转用了马来语，文化内容上受马来人的影响很大，但是他们强烈认同华人这个族群，并在宗教信仰上表现出不同于马来人。马来族是信仰伊斯兰教的，峇峇人为了在主观信念上区别于马来人，即用不信仰伊斯兰教的行为来表达其对华人身份的认同，从而在饮食方面也以食用猪肉及其制品来表现他们在信仰上和马来人的区别[②]。又如，毕达约人(Bidayuh)本来分属不同的村落，他们之间没有共同的语言，相互交流均用马来语作为交际语言，但他们自己的主观信念认为属于同一个族群，并在宗教信仰方面表达出来。他们有自己的毕达约公会，公会推动其成员定期到一座公认的神山去拜祭神灵。目前，马来西亚政府也确认他们属于同一个族群（Tan 1994:52）。
本文正是从这个思路出发，以凉山彝族的具体例子为例，探讨人们如何通过传统宗教来表达他们的文化认同。笔者是凉山彝族，对凉山彝族的宗教与文化认同有一些亲身经历和感受，加上1999年我为了做我的硕士论文《宗教、语言与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究》，曾回到家乡做过近四个月的人类学田野调查。这些是撰写本文的基础。
二、凉山彝族的传统宗教体系及其文化认同
凉山彝族传统宗教信仰体系区分神、鬼、人的世界，而神职人员毕摩是沟通人和神鬼之间的人。人和神鬼之间有转换关系，这种关系是单向的，人死后如果灵魂没有得到妥善祭送，就会变成鬼害人，但鬼不能再转为人，也没有转世投胎的概念。人有人的世界，神鬼有神鬼的世界，没有变成鬼的灵魂也有他们自己的世界，毕摩的一项重要义务是把死者的灵魂及时送去和他们的先祖们的灵魂生活在一起，于是就有了送灵魂回归故土的《指路经》。人、神、鬼之间的关系都是由毕摩联系在一起的。毕摩是彝族宗教文化体系中的中心，对毕摩的认同也是对彝族文化的认同。
（一）对神鬼世界的认同
在凉山彝族的宗教信仰体系里，人的世界和神鬼的世界的结构是相似的。“彝族先民的心目中的虚幻世界同现实世界基本上是一样的，死者所过的阴间生活与现实人所过的阳间生活是大致相同的”（苏克明等1999:100）。这里所说的阴间跟汉族的阴间不太相同，彝族的阴间概念没有地狱之说。地下面有人生活，但不是因为有罪孽而被处罚到那里的，天上的人也不一定是过着比地面上的人好的“天堂”生活。按照彝族的传说，世界上有三种人，一种是高个子人，他们生活在天上，一种是中个子人，也就是我们地面上的人类，另一种是矮个子人，生活在地下面。天上的人和地下的人过的都是和地面上的人一样的生活。比如天上人的君主叫莫俄体古兹[③]，手下也有臣民。早期的时候，地上的人和天上的人是可以交往的。天上的莫俄体古兹有段时间还要派差役到地面上来收租，后来其中一个差役因为做坏事激起地面人的反感，被地面人杀死，莫俄体古兹很生气，用洪水淹没地面以示惩罚。洪水后地面上只剩下一个叫居木惹斯斯的人，地面上没有人与他结婚生子繁衍人类，于是他在他的动物朋友们的帮助下用计娶了莫俄体古兹的女儿尼托为妻，生三子成为后来的彝族、汉族和藏族的祖先（巫达2000:105）。这里的天上人和地面人是可以通婚的，所以天上的人并不是像汉族神话里那样的神仙。彝族所说的神仙，有天上的神仙，也有地面的神仙。天上的神仙统称“莫木斯惹”（莫木，天；斯惹，神仙），意为天上的神仙，地面上的神仙就叫“斯惹”。斯惹作为神仙，发明创造了彝族的文化习俗。例如，杀牛招待客人的礼节是古侯、曲涅发明的；毕摩念经是居木惹阿普曲波开始的；抽烟用的烟杆是尔诺赤合发明的；苏尼捉鬼是瓦撒拉且开始的；训牛耕地是莫卡达支开始的；训野马骑的斯惹是支格阿龙；赛马是阿尔阿约开始的；打铁是格莫阿黑发明的；农耕是居木惹纽发明的；用毛料做毡子是阿具阿约发明的；毕是阿卡黑俄开始的；过年习俗是卓卓阿兹开始的；缝衣服是阿兹聂聂发明的；过河游泳是特都苏诺开始的；评理是郭诗阿颇开始的；制定规矩是塞俄格吉开始的；文字是阿苏拉则发明的；歌咏是西耶拉颇开始的；凯甲是阿嘎尕拉发明的……（巫达2000:109）
1、对神灵的认同
对斯惹的认同也就是对神灵的认同。比如斯惹支格阿龙力大无比，神力广大。那个时候，天上出现六个太阳，六个月亮，它们同时出来后把地上万物晒死，地上的人们民不聊生。于是支格阿龙用箭射下来五个太阳，射瞎了一个；射下了五个月亮，射跛了一个。这剩下的一日一月吓得不敢出来，地面上陷入一片黑暗之中，万物仍然不能生长，人们仍然处于危机之中。于是，支格阿龙去请日月出来，答应不再射杀他们，请他们重新出来，但是，太阳说自己眼瞎了怕被人笑话，月亮说自己脚跛了走不动。于是，支格阿龙给了太阳一把针，告诉太阳，如果有人看他，就用针刺他的眼睛，这就是现在人们看太阳时刺眼的原因。支格阿龙给了月亮一匹神马供他出来时乘坐。这样，日月才答应重新出来。从此，地面上重新适合万物生长，人类得以繁衍。当时的雷经常打死人，支格阿龙把雷公抓住痛打了一顿，雷公答应从此减少打人。还传说支格阿龙和他的儿子去平山地，现在世界上的平原是他平出来的，儿子偷懒没有平地，现在的山地就是儿子没有平好的地方。正在平地的时候，他母亲去世他回去奔丧，平地工作就停了下来，因此现在世界上有平原也有山地。
人们对支格阿龙这样的神灵的理解不仅仅是传说故事，目前人们的神灵信仰还是根深蒂固的。1999年夏天，我回到我的家乡甘洛县做硕士论文田野调查，我看到一些彝族地区并不像十多年前，现在很多地方由于对原始森林的乱砍滥伐造成洪灾频繁，一些原来住在河边的人不得不搬迁到半山去住。当时，我想了解他们对洪水和砍伐原始森林之间的关系怎么看。调查了解的结果显示，很多村民意识到洪水泛滥是人们砍伐山上的树造成的，是因为人们得罪了山神和森林神。70岁的长者格吉木苏说：“我从小生活在这里，近几年的洪水是最厉害的。我认为跟现在的人不尊重山神有关。以前我小的时候人们进山都要敬山神，谁家如果要建房需要砍树也会先祭神再砍树。现在人们为了砍树，要修公路，修路用炸药炸山，一定会得罪山神。修好公路以后，汽车可以开到深山里，砍了树用汽车装，破坏了山神居住的地方，山神当然生气，所以用洪水来惩罚人们”。另一位莫色毕摩说山神森林神生气后会伙同水神发来洪水，水神会变成一只鸭子或一只水鸟，游在洪水的最前面。水神是不会穿过人走过的桥的下面的，认为不洁。它会在桥下面盘旋，等洪水把桥冲垮后再游在洪水的前面继续往下游冲（巫达2000：116）。
对神的世界的认同，具体表现在人们日常生活中，以山神为例，人们对山神也深信不疑，以至于一些冤家对头的斗争也会借助山神来诅咒对方，想借山神来给对方带去灾难。从整个凉山地区来看，不同地区不同的山有不同的山神，甚至在相同区域里，不同的宗族或家支有不同的山神。彝族的宗教经典《请神经》大多是请山神。例如，甘洛县的铧口山的山神是一只天鹅，马鞍山的山神是一个野人婆，戥点山的山神是一头雌野猪，养马山的山神是一只白角鹿，干白树山的山神是雄红嘴龙，黑马山的山神是一只白尾狐狸，挖宝山的山神是一头灰白驴，大鹰头山的山神是一只白头鹰，大黑山的山神是一头缺尾狮，巴布山的山神是红花雄虎等等。美姑县的吉叶苏洛贝山（汉名黄茅埂）的山神叫阿朱阿洛，意为黑狐狸；凉山北边的康定、泸定、九龙等县的麻迪尔曲播山的山神名叫赫斯尔马，意为神珠；越西县和冕宁县交界的鄂尔者乌山的山神名叫鄂至惹遮，意为一对猫头鹰；西昌、普格交界之处的汝叶岩哈山（汉名螺髻山）的山神名叫阿赫曲者，意为一对白斑鸠；西昌和喜德交界的眉勒侯木山（汉名红毛山）的山神名叫赫者婆斯外，意为穿黄上衣的小伙子。（苏克明等1999:132-133）
2、对鬼的世界及“鬼都”德布洛莫的认同
凉山各地彝族在做宗教仪式时，都会将鬼送到彝族信仰中想象的鬼都---德布洛莫。毕摩经文如此，几乎每个成年人也都知道这个地方，一些简单的仪式是不需要请毕摩来做的，每个成年男子都会做，咒语也很简单，就叫“打德布洛莫鬼的头”。彝人发生争执，明争不如别人的时候，就要暗斗。暗斗的最普遍的方法是打狗和打鸡。所谓打狗、打鸡，是将一只活的狗或鸡活活用刀背打死，边打边咒“打德布洛莫鬼的头”，然后将狗或鸡的尸体挂在仇人经常经过的地方，以便让仇人遭殃。再厉害一些的诅咒方式是用马狗鸡等几样牺牲来做的，要请厉害的毕摩才能做好。对方知道自己被仇人诅咒后，往往也会花更多的财力物力，请更厉害的毕摩来返咒，返咒仪式最厉害的是用公牛、公山羊、公绵羊、公猪和公鸡作牺牲。在将牺牲打死以后，将牛羊的角，鸡的嘴割下，送往德布洛莫方向。（摩瑟磁火1996:27；曲比尔日1996:101）
3、对灵魂世界的认同
灵魂观念是凉山彝族信仰体系的一个重要内容，也是神鬼和人世之间的一个中间环节，因为人死后如果他的灵魂没有得到妥善安排，灵魂会变成鬼。彝人深信人是有灵魂的，生的时候和死后都有灵魂。彝人小孩头上留着一小撮头发，相信那是小孩的灵魂玩耍的地方，长大后成年男子的头巾会在这个部位延伸出一条像竹笋的东西，俗称“天菩萨”，最忌讳被人用手触摸，成为彝族一大禁忌。深究这个禁忌的来源，我认为主要是担心伤害了在头发里面玩耍的灵魂。很多彝人认为在做梦的时候梦中出现的“自我”就是自己的灵魂，在梦中看到的已故亲人就是该亲人的灵魂。毕摩则认为人有三个魂，人死后，一个灵魂守火葬场的焚地，一个灵魂在家里的祖灵旁，另一个灵魂应该回到祖先居住地和祖先一起生活。这第三个灵魂如果不知道回归祖居地的路线就会迷路，会成为孤魂野鬼，到处飘荡，到处害人，因此需要请毕摩念《指路经》把这个魂送回祖居地。彝人深信灵魂的存在，最担心的是不能回到祖先居住地，而变成野鬼。对于亡灵的祭送，表现在做竹灵牌和送竹灵牌的仪式上，也就是先做先人的灵牌放在家中供奉，最后将它送走。竹灵牌是用专门从山上采来的长约数寸的竹根做成的，不用写上先人名字（与汉人的灵牌不同）。做灵牌和送灵牌都要请毕摩完成，做灵牌彝语叫玛都果(max ddu mgo)[④]，送灵牌彝语叫玛都沙(max ddu sha)。竹灵牌的供送是彝人一生中很重要的义务，彝语谚语说：“父欠子债是娶媳建房，子欠父债是供灵送魂”。因此，晚辈对长者灵魂的祭送成为对长辈养育之恩的最大回报。
（二）对沟通人与神鬼之间的神职人员毕摩的认同
毕摩是彝语音译，“毕”（bi）是“念、诵”的意思，“摩”（mop）是“师，大”的意思，毕摩意为经师。毕摩是彝族社会中主持葬礼、祭祀、禳解、占卜等的神职人员。毕摩懂彝文，有自己的经书，知道当地的历史、地理、天文、星占、气象和医药等。毕摩一般还要从事农业，过去没有脱产从事毕摩职业的人，但是，笔者在甘洛县看到，近几年来，随着中国宗教政策的放宽，出现了一些毕摩在县城租借房子，白天在街上用彝文经书帮人占卜算卦，每次收取两元人民币报酬，晚上如果有人请就去念经做仪式，每晚根据仪式内容的多寡，可获得50至200元不等的报酬。这已经是脱离农业生产劳动专门以毕摩为职业了。
毕摩不是凉山彝族特有的，云南贵州广西等彝族地区都有毕摩。毕摩因彝语方言、方音的差异而有“布慕”（贵州）；“呗耄”（云南武定县）；“阿毕”（云南永仁）；“毕颇”（男）、“毕摩”（女）（云南大姚）；“朵希”（云南昆明、双柏、南华、景东等地；其中，男的叫‘朵希颇’，女的叫‘朵希摩’）；“阿闭”（云南南涧）；“拉摩”（广西那坡、隆林）。这里。“毕、布、闭”等意为“念（经）”，“摩、耄”意为“师、长者、学者”（李世康1995:3-9）。
历史上，毕摩名称的演变，据汉文献记载，有耆老、鬼主、奚婆、觋皤、白马、白禡、布慕、邦禡、拜禡、必慕等。晋代常璩《华阳国志·南中志》记载：夷人大种曰“昆”，小种曰“叟”。……夷中有桀黠能言议服种人者，谓之“耆老”，便为主。好议论譬喻物，谓之“夷经”。……其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以诅盟要之。唐朝樊绰《蛮书·云南界内途程》记载：（蛮）“大部落则有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。”《新唐书·南蛮两爨蛮传》[⑤]记载：“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之。”元代的李京《云南志略》附录《诸夷风俗》记载：罗罗，即乌蛮也。……有疾不识医药，惟用男巫，号“大奚婆”，以鸡骨占凶吉，酋长左右，斯须不可缺，事无巨细皆决之……自顺元、曲靖、乌蒙、乌撒、越嶲，皆此类也。清代以来的各种文献里出现多种彝语“毕摩”一词的同音异写，例如，清乾隆时期的《云南通志》卷119《种人·黑罗罗》载：“疾无医药，用夷巫禳之。巫号‘大奚婆’，或曰‘邦禡’，或曰‘白马’”。乾隆《开化府志》卷9载：“白马，夷巫也，号大觋皤，或曰拜禡。”光绪年间寥风章《罗平州乡土志》卷5载：“鲁屋罗罗……多信鬼，病无医药，惟许猪羊之属。巫名‘白禡’，不知者讹为‘必慕’，凡事用之”。
据1999年我的了解，甘洛县年纪在60岁左右的老毕摩的经书是传抄下来的，他们对经文的理解也是传统的，受外来的政治、经济、文化等因素影响较小，对彝族传统宗教的理解是较深的。而40岁左右的年轻毕摩则受到目前政治、经济的影响较大，和老毕摩相比，年轻毕摩已经有几个明显的变化，比如，经文改用国务院批准推行的规范彝文书写，因为规范彝文是凉山彝族自治州官方用字之一，因此这是与政治有关的。年轻毕摩坐在街边，面前摆放经书，专事问卜占卦，并收取报酬。这种情境在十几年前笔者在上中学以前是没有见过的。因为毕摩认为经书是神圣的，平时用许多层白布包好，小心保管，时时祭祀，要拿出来使用时要给经书倒上酒“请”出来。现在年轻毕摩却为了赚钱可以把经书摆放在光天化日之下。这种变化就在近十几年间，显然，毕摩的经济观念和价值观念已经有所变化。
彝族谚语说：“工匠的儿子有学工匠的义务，毕摩的儿子有学毕摩的义务。”学习毕摩文化的人还是小孩的时候，就要开始学习毕摩经书的念诵和仪式的操作方法。美姑县的阿都木支是毕摩世家的后代，小时候父亲去世早，七八岁就跟一个同家族的堂哥学习毕摩文化。根据阿都木支的经验，学习经文一般在晚上进行，学徒睡在毕摩的身边，不点灯不看书，在黑暗中，毕摩教一句，学徒跟着学一句，教完一段经文后，毕摩让学徒朗诵一遍给他听，没有错误后才可以睡觉。第二天鸡鸣时，毕摩叫醒学徒，让他背诵前晚所学的经文内容，如果有不正确的地方，毕摩及时纠正。这样日积月累，直到学完经文的念诵。学习彝文经文是在白天进行的，毕摩在一块木板的两边都写上彝文经文交给学徒学习。木板上方打了个眼，穿上线，挂在学徒的衣领上，便于随时学习。白天学习时有困难的字，晚上回家后可以向毕摩请教，直到学会为止（阿都木支1996:97）。由于毕摩是不脱离田间劳动的，除了有人请去做仪式外，毕摩都要做农活。因此，毕摩的学徒很自然就成为毕摩家里的一个劳力。一个人要学成毕摩的话，如果不是家传父亲亲自教授，就必须要为毕摩做数年的工作。
我做硕士论文时所选择的两个调查点，一个离县城近一些，周围有汉族村子，这个村没有毕摩，要做仪式需要从其它彝族地区去请。由于受“文化大革命”时“破四旧”思想以及中国政府长期以来的无神论宣传和教育的影响，这个村的村民在生病时首先想到的是到县医院就医，医院不能治疗，才请彝族毕摩来念经驱鬼治病。而另一个村，远离县城，交通不便，是彝族聚居区。根据1990年的人口普查资料，这个村所在的阿嘎乡全乡共两千多人，只有四个汉族，其余全是彝族（参见《甘洛县志》1996）。在这里，人们生病后首先是请毕摩念经治病，毕摩不行了再送往医院。有一个彝族医生（他是我的小学同学，现在镇医院工作）告诉我：
现在彝族农村相信“迷信”[⑥]太严重，太相信毕摩，不太相信我们医生和医院。前一段时间，有个人被毒蛇咬伤后，他们没有立即把伤者送到医院，而是请毕摩在家里念经驱鬼，两天后，毕摩“治”不好才送到我们医院。来这里的时候，蛇毒已经扩散，病人全身发青，我们治疗不好，最后这个人在医院死了。……相信“迷信”夺去了这个人的生命。
关于彝人生病后是先请毕摩还是先找毕摩看病的问题，魏明德（Benoit Vermander）对美姑县彝族的观察结果与我的研究相符。他说：“在这里，毕摩所受到重视的，并非医疗的角色。一般而言，在决定要看毕摩或是医生之前，会请毕摩指示要作仪式或找医生看病。他们认为毕摩是灵魂与鬼两者对立中不可或缺的中介者，能协调灵魂与鬼之间的关系。”（魏明德2000:3）“看病要决定找毕摩或找医生的挣扎是别处所罕见的。没有一个是他们能决定的，所以就交给占卜。除了依赖以前熟悉的系统之外，还没有别的方法来解决矛盾。”（魏明德2000：3）
在彝族聚居的地区，从事毕摩行业工作的人数不少。仅以凉山州美姑县为例，美姑全县151,024人，97.1％是彝族。据美姑县语言文字委员会1993年5月至1994年10月以及1996年3月的调查，全县共有457个彝姓，其中有87个姓作毕摩；全县33880户人，其中4454户有人作毕摩；全县约有6850人作毕摩，在291个村中，平均每村有24个毕摩（嘎哈石者1996：21）。其他地方没有具体的调查数据，但是仅美姑一个县的统计就可见一斑了。
毕摩是彝族文化的创作者和传播者，他们几乎可以参与任何社会生活活动。彝人认为毕摩是先知，无所不能。毕摩甚至是智能的代名词，在彝人社会生活中处于中心地位，像吸铁石一样吸引着彝族群众，我们可以这样说：认同毕摩的人一定认同彝族文化，更认同彝族族群。当然，相反的命题是不一定成立的，不相信毕摩，不认同毕摩的人仍然可以认同彝族族群。
三、指示从人的世界到祖先的世界的经书：《指路经》
——宗教文化认同的典型例子
《指路经》在凉山彝语中叫“莫玛特依”(mo hmat tep yy)，直译为“教导尸体的书”，是在送灵仪式上由毕摩念诵用以教导亡灵回到祖界的经书，因此有人译成《阴路指明》。《指路经》就是专门指导那个需要回归祖界的灵魂路程的经书。实际上这个灵魂是要回到他们的祖先共同居住地“孜孜普乌”。各地彝人居住地不同，但送魂的目的地一样，因此，各地的《指路经》的内容是不同的，其中的地名、山名、河名等都不尽相同。各地彝族送魂到其祖先居住地的路线，实际上是一条彝族迁徙路线。孜孜普乌是彝族共同认同的文化地名。由此可见，宗教信仰在凉山彝族文化认同中扮演了尤其重要的角色。《指路经》里详细地介绍了亡魂应该走的路，详细列明了亡魂所要走的站名。从死者生前所在地开始，走到某一处，继续走可以看到什么山，什么水，什么地名，最后送到祖界－孜孜普乌。其实这些地名是亡者祖先曾经住过或经过过的地方，整个送魂路线即是祖先的迁徙路线。因此，《指路经》对研究彝族迁徙史很有参考价值。
《指路经》一般是一个家族或一个支系有一部，因为各个家族的人的迁徙路线是不一定相同的，但目的地却相同，这构成了彝族认同的重要根据。因此《指路经》的潜在价值是团结了彝族这个族群。
关于彝文《指路经》的整理和研究成果，有果基·宁哈和岭福祥主编的《彝文<指路经>译集》（果基·宁哈、岭福祥），中央民族学院彝文文献大专班编《彝族六祖迁徙典籍选编》（中央民族学院彝文文献大专班）。其中选用了三个属于凉山彝族地区的《指路经》，其送魂路线如下：
四川省甘洛县的送魂路线：从甘洛县出发，第一站到达越西县，继续前进到冕宁县境，南下到达喜德县境，折东过昭觉县境到达美姑县，继续东向到达金阳县境，渡过金沙江到达孜孜普乌（今云南昭通市境内）。这条路线是甘洛县新市坝镇波波坤村吉乃家族的送魂路线，所记录的具体送魂路线是从波波坤村（彝语叫洛俄解杆）出发，到甘洛县境内的尼波勒节（今波波坤村和甘洛火车站之间的山梁），再经过阿尔省曲、阿毕惹木、约惹觉莫、则各邛觉（在今则洛乡境内），深惹瓦乌、特觉姑、依德阿莫、特克俄清、沙嘎勇玖、赤普觉各、沙足洛（均在今甘洛县玉田镇境内），再到达嘎依、玛嘎依（今甘洛县廖坪乡达嘎依村），史举科、则洛依打（今甘洛县则洛乡境内），痲卡各日、阿补勒托（今甘洛县斯觉镇境内），依乌暑扎、木诺尔苦、阿扎木诺、阿杂铁玛、坝哈依打、依节尼（甘洛县和越西县交界的越西河两岸），阿祖坝嘎（在甘洛县斯觉镇境内），洛洛木各（甘洛和越西交界处），进入越西县境内，经过达尔玛地（今越西新民乡），德图解杆（今越西县大屯乡），乌拖尔库（今越西县城），叶泽解沙（今越西县中所乡），里顶瓦古（今越西县白泥湾），俄罗苏姑（今越西县苏姑乡），进入喜德县境内的俄罗则俄（今喜德县登相岭），俄罗玻（今喜德县小相岭），喜德拉达（今喜德县城），然后转向冕宁县境内的冕易卓诺（今冕宁县城），阿几毕尔（今冕宁县河边乡），耿草瓦解（今冕宁县巨龙乡），泸沽解沙（今冕宁县泸沽镇），阿嘎地莫、阿嘎地拖、斯硕斯咪（均在今西昌市小哨乡境），进入西昌境内的诺依尔觉（今西昌市柒龙乡、今安宁场），俄卓打日（今西昌泸山），勒格俄卓（今西昌市区），木体东勒（今西昌市大兴场），普暑嘎拖（今昭觉与西昌交界的普诗乡铺史卡安村），进入昭觉的拉哈依乌（今昭觉县解放沟乡），利木昭觉（今昭觉县城），利木竹核（今昭觉县竹核乡），斯木布约（今昭觉县布约乡），进入美姑县的利木依打、利木斯补（美姑县的彝语叫利木美姑，‘利木’地区是在美姑境内），然后进入金阳县的“木尼”地区，包括木尼岯诺、木尼古尔、木尼巴体、木尼依薄，最后到达终点站兹兹普乌，在今云南昭通。兹兹普乌又名“兹兹地各”，另一名是“莫木古尔”，意为天地的中间（果基·宁哈、岭福祥1993:646）。
四川省普格县送魂路线：从普格县出发向北到达昭觉县境，向东到达美姑县境，向东南到达雷波县，渡过金沙江到达兹兹普乌（详细站名略）。
云南省宁蒗县的送魂路线：从宁蒗出发，渡过金沙江进入四川凉山州境内的西昌市境，向东到达昭觉县境，再向东到美姑县境，折向东南方向的金阳县，最后渡过金沙江到达兹兹普乌（详细站名略）。
从各地的送魂路线看，这三个地方虽然出发点和路线都不同，但他们的终点都是送到兹兹普乌，昭通这个地方对于凉山彝族的族群认同具有非常重要的意义，《指路经》的这种功能很清楚地表现了凉山彝族的文化认同。
四、凉山彝族的区域文化举例与讨论
在讨论了凉山彝族宗教与其文化认同之后，我想简单说说“彝族”及用以识别和建构彝族的一些文化内容。首先我要说，“彝族”这个概念有全新的意义。我这里所说的概念全新，是指彝族这个概念涵盖了中华人民共和国中央政府在上个世纪五十年代识别的彝族，使彝族这个民族具有文化和政治意义。彝族包含了三十多个群体，中国学者习惯上将这些群体称为彝族的支系。“支系”这个概念给人的印象是彝族是一个整体，整体下面衍生了若干支系，然而我们也可以这样问，既然这些群体是“支系”，那么彝族的“主系”是什么？实际上，各地彝族都可能认为自己是主系，其它的都是支系，彝族知识分子则可能认为大家都不是主系，主系是古代汉文献中的“西南夷”。但是很明显，同属于古代汉文献中“西南夷”的群体，现在有一些被识别为单一民族，如在语言上同属于彝语支语言的哈尼族、拉祜族、基诺族、傈僳族、纳西族等等是属于“西南夷”的，现在被识别为单一民族。费孝通在他的著名的论文《中华民族多元一体格局》提到：“现在说彝语的人基本认为是属于不同名称的五个民族”（费孝通1989：27）。从这个意义上看，古代西南夷又不能称为彝族的主系。所以我说彝族这个概念有全新的意义。那么，谁是彝族？所谓彝族就是中国政府识别为彝族，现在已经接受这种认同并积极建构这个族群和文化认同的人们。
彝族这个新概念下有差异的成员现在是认同彝族的，这种现象可以用族群分层的概念来理解和解释。科恩（Abner Cohen）指出：族群是和权利联系在一起的，任何认同都可以看作是与一定的权利争取有关，族群之间的关系就是权利问题，就是政治原因，是隐形的，主观的。为了争取权利与资源，在实践过程中不同族群会利用相应的层次概念来表达（Cohen 1974a;1974b）。以我自己感受来看，我自己就有多个层次的身份认同，从国家认同的角度来讲，我认同我是中国人，对于族群认同的角度来讲，我认同我是中国政府识别的彝族身份，而在彝族内部来讲，我认同诺苏次族群，也即凉山彝族。凉山彝族，自称诺苏（Nuosu），主要分布在四川省凉山彝族自治州17个县市、攀枝花市、甘孜藏族自治州、雅安地区、乐山地区的峨边彝族自治县和马边彝族自治县以及云南省丽江地区的宁蒗彝族自治县、永胜县等。人口约有200多万人。
前文提过，族群的建构并不是凭空想象的，是建立在一定的文化基础上的。对于分布在四川、云南、贵州和广西的彝族不同次族群而言，虽然可能相同的文化因素少于相异的因素，但是强调和认同相同因素是各地彝族共同建构彝族这个新概念的基础。而对于某一次族群内部而言，相同的文化内容是建构族群和文化认同最有力因素。凉山彝族的宗教体系正显示了凉山彝族的强有力的文化认同。这种建立在宗教基础上的文化认同是认同整个彝族文化的基石。
虽然现在有很多城镇的凉山彝族转用了汉语，改穿了汉族服装，饮食上已向汉族靠拢，也就是与汉族共享了文化，但是，很清楚的是，大多数的凉山彝族仍然遵循独特的传统文化生活。这些文化内容包括独特的宗教信仰、风俗习惯、语言文字及不同于汉人的服饰等，并对这些文化内容表现出强烈的认同。凉山是中国境内彝族最为集中的地区，在这个区域里，彝族文化较为统一，形成一个不同于周边民族（如藏族尔苏人、汉人等）的具有鲜明特点的族群。
凉山彝族的区域文化，由于篇幅所限，这里仅举族源、语言文字、等级制度等几个方面作简单介绍，以期大家对凉山彝族文化有一个简单轮廓的概念。首先要谈到的是凉山彝族的来源问题，这是目前史学界较为热门的研究内容，研究结果并不尽一致，主要焦点在于其起源方面。关于凉山彝族的起源，学术界有多种说法，有僚人说（马长寿1940），濮人说（吕思勉1934），卢人说（庄学本1941），卢戎说（林惠祥1936），楚人说（陈士林1984），土著说（罗希吾戈1984；刘尧汉1985），氐羌说（江应梁1958，方国瑜1959，云南民族调查组1963，徐嘉瑞1978，马曜1977，国家民委五种丛书之一《彝族简史》1987）。其中最有影响的是氐羌说，认为彝族先民来源于中国西北部的河湟流域，后来向西南迁徙，成为今天的彝族。方国瑜说：“彝族渊源出自古羌人”；“彝族祖先从祖国西北迁到西南，结合古代记录，当与‘羌人’有关。早期居住在西北河湟一带的就是羌人，分向几方面迁移，有一部分向南流动的羌人，就是彝族的祖先。”（方国瑜1984）。易谋远提出彝族的先民来自东夷中的昆夷，昆夷从山东半岛一带移居到现在的中国西北部地区，然后再向成都平原迁移，与那里的以黄帝为始祖的早期蜀人融合成为彝族的先民，这部分人迁入今天的四川、贵州、云南和广西后发展成今天的彝族（易谋远1998）。刘尧汉有相反的看法，他认为云南省的元谋人是黄种人的先民，中国境内外的黄种人都来自元谋猿人，彝族也是元谋人的后裔。他提出彝族先民本是云贵高原的土著居民，汉文献记载的与彝族相同的氐羌等古代民族是从云贵高原迁徙过去的（刘尧汉1985）。前述易谋远的所说的彝族迁徙路线，正好与刘尧汉的相反。
笔者认为，现在的凉山彝族是一个统一的稳固的族群，但历史上彝族的成分是多元的。根据考古发现，今天的四川、云南、贵州、广西等有彝族居住的地区，在历史上很早就有人类居住的痕迹，这些土著居民是组成今天彝族的重要内容，同时，这些土著居民中融入了大量的外来移民成分，这些外来势力中最强大的是古代氐羌人。因此，关于彝族的来源问题，比较可信的情况是这个地区以前就有人居住，但是可能因为他们的政治经济等不够发达，于是，当一部分来自中国西北地区的氐羌人进入该区域时，这些土著居民很快被有强大军事力量的氐羌人所征服。土著居民和氐羌人通过长期的交往和融合，很快融为一体，发展成为今天的彝族。今天的彝族有很多与古代氐羌民族相同的文化内容，就是因为彝族在其形成过程中，本地土著居民成分注入了古代氐羌人的文化血液。因此，我说彝族的历史渊源是多元的，我不相信彝族单元的说法，不同意在交通极为困难的时期，所有的彝族先民是从中国西北迁徙过来的，也不认同古代氐羌民族是从云贵高原迁徙散布过去的提法。
再谈谈彝族的语言文字系统。彝语属于汉藏语系藏缅语族彝语支语言，凉山彝语属于彝语六大方言中的北部方言。北部方言约有200万人使用[⑦]，内部语言比较一致。彝族有自己的传统文字，古文献称为爨文、夷文、罗罗文等。彝文的特点是独体字多合体字少，没有音类和意类的区分。传统书写方式是向左横列，从右写到左边。笔划最少的只有一划，多的有十多划的，多数是三至五划的。彝文的造字方式，按照陈康的分类，有象形、会意、转位、增点、同音假借、借用汉字等（陈康1998:10）用彝文写下来的文献很丰富，内容涉及祭经(如献药供牲经、作斋经、百解经等)，占卜，天象、历法，谱牒，历史，伦理，神话，诗文，译著，语言文字，以及田契、书札、布告、柬帖、对联、印章等（马学良1981；1989）。
再看看经济生活方面，凉山彝族以前曾是一个游牧民族，这是学者们认为彝族与古代“牧羊之人”羌人有关的一个原因。从凉山彝族的语言看，关于动物的名词远远多于关于植物的词汇，有很多农作物是近期从汉语借来的。比如玉米，彝语叫“依慕”(it mup),土豆，在四川汉语里叫洋芋，所以彝语叫“雅尤”（yap yot）。根据彝语方言的比较，各地彝语里植物方面同源的比较少，只有荞麦、水稻、大麦、燕麦等几个词。而动物方面有大批同源词，说明彝族先民跟动物的关系大于同植物的关系。而且动物名词还有很详细的区分，比如，雌性的动物，未生育过的用一个词，生育过的专门用一个词，骟过的用一个词等等（巫达1999）。
彝族现在已经是以定居的农业经济为主，住在靠近森林的偶以打猎作为副业，靠近城镇的也有做生意的。对于凉山彝族来讲，经商做生意是比较晚期的事情。彝族的传统是耻于经商的，人们普遍认为，做生意是“偏事”，彝语谚语就说“赚钱莫赚邻居钱”，平时的东西，也是以送为荣，以卖为耻（苏克明等1999：469-476）。平时人们在一起也是有很明显的平均主义思想，提倡见者有份的做法。笔者记得小时候，有一天外面很热闹，人声狗吠声交杂在一起，我也和小伙伴一起跑出去看热闹。原来是有几个人用他们自己的猎狗从山上撵下来一只麂子，麂子在狗和人的围追下，走投无路，慌不择路跑进河里，被人们捉住并被当场宰杀。麂子肉见者有份，每一个在场的人，不管男女老少，每人分到一小块麂子肉。彝族关于肉的观念，认为如果见到用于食用的动物肉，就必须要尝到肉，如果不尝肉，就会得大脖子病。彝族由于有这种想法，还很好面子，因此往往有什么好的东西都是在客人来的时候就要拿出来招待客人。彝族谚语说“客人不来，主人家没有好吃的”，意思是说，主人家平时可能很穷没有什么吃的，但是一旦有客人，就要拿出好东西招待，哪怕是借来招待都可以，不然就会觉得丢了面子。
凉山彝族有四个等级，分别叫诺、曲、阿加、嘎西，汉语分别翻译为黑彝、白彝、安家娃子、锅庄娃子。等级顺序从诺到嘎西一级比一级低，诺最高，嘎西最低。四个等级采取严格等级内婚制，诺自认为血统纯正高贵，不愿意和其它等级人士通婚。这种现象目前仍然还有影响，在城镇里，少数参加工作的人有跨越等级界限结婚的，但在农村，等级内婚现象仍然很明显，跨越等级通婚阻碍重重，几乎是不可能的事情。
彝族的等级是怎么产生的呢？学术界对这个问题有过激烈的讨论，很多人的观点是从马克思主义阶级产生理论来探讨的，认为彝族的等级是民族内部阶级分化的结果。我自己有一种粗浅的看法如下：凉山彝族的等级不是阶级分化的结果，而是不同族群融合后形成以元族群为单位的不同等级。我一直坚持彝族是多元的观点，这个多元的含义就是说彝族里面包含了古代许多不同的族群成分。从这个想法考虑，我认为凉山彝族四个等级中处于最高等级的“诺”是古代一个征服族群，这个征服族群由于人数少于凉山的原住民，很快在文化上接受了原住民的文化，但在其身份上保留了“高贵”等级。正如满族征服中国并统治中国两百多年以后，文化上已被汉族所同化。如果仅仅从文化上看，目前中国政府识别的汉族和满族都是共享相同文化的“一个民族”，他们都采用相同的文化形式。假如在清朝有一个更高一层的权力机构把他们（汉、满）划成一个民族，那么，旗人属于“高贵”等级，汉人则是较低等级，其它民族则是更低的等级。如此理解凉山彝族的话，“诺”就像旗人，人数少，被“曲”同化了，但因为诺是征服族群，自认为贵族阶层，曲则是平民阶层。当然，我这里所举的例子不一定是恰当的，因为历史文献很清楚记载，汉和满是两个不同的民族。在凉山地区历史上曾有一个族群叫“邛人”。凉山自古就是“邛人”的居住范围，今天的西昌市就是因为有邛人居住所以叫邛都。《后汉书》说：“邛都夷者，武帝所开，以为邛都县。无几而地陷为淤泽，因名为邛池。南人以为邛河。”[⑧]邛池或邛河，即今天凉山州州府西昌市的邛海。今天的四川省邛莱县，古代的时候名叫临邛县，据《华阳国志》记载，临邛县在“（蜀）郡西南二百里，本有邛民，秦始皇徙上郡实之”。[⑨]邛的发音与凉山彝族的平民等级“曲”接近，我认为他们有同一来源。邛人先居于凉山地区，诺是后来的征服者。诺极有可能是前文所说的进入凉山的古羌人。
五、小结
综上所述，文化认同是族群建构的重要内容，作为文化重要内容的宗教信仰体系最为明显地反映出文化认同对于族群建构的重要性。本文从凉山彝族对神鬼世界、灵魂世界以及对沟通人与神鬼的神职人员毕摩的认同，简单勾画出了传统宗教与凉山彝族的文化认同。我同意族群认同具有主观认同的观点，当然也包括他人对这个族群的认同。很明显，出生在北京的彝族人，即使已经在文化方面转用了汉族的文化，他们也会认同其彝族身份，别人也会认同他们的彝族身份。在这种情况下，对彝族文化认同与否并不影响他们的族群认同。因为他们自己认为自己是彝族人，这就是族群认同的主观性。这也说明族群和文化的不对等性，不是所有彝族都认同彝族文化的。我自己并不信鬼神、不信毕摩，但我认同彝族。但是，我的情况是后天教育起的作用，如果凉山地区的人都像我不信鬼神、不信毕摩，那么也就无从谈起彝族这个族群了，因为一个族群是不能凭空想象出来的，族群的建构是建立在一定的文化认同的基础上的。对某个族群的文化认同现象的探讨与研究，正是开启该族群认同和建构的钥匙。
参考文献：
阿都木支，1996，“学毕摩的一段经历”，载《美姑彝族毕摩调查研究》，凉山州美姑县：美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编。
陈康，1998，“彝族文化志”，载王尧主编《彝、纳西、拉祜、基诺、傈僳、哈尼、白、怒族文化志》，“中华文化通志”第三典“民族文化典”，上海：上海人民出版社。
陈康、巫达，1998，《彝语语法》（诺苏话），北京：中央民族大学出版社。
陈士林，1984，“彝楚历史关系述略”，载《楚史论丛》初集，武汉：湖北人民出版社。
陈士林、边仕明、李秀清，1985，《彝语简志》，北京：民族出版社。
方国瑜，1959，《彝族史长编》，昆明：云南大学油印本（1984年在四川民族出版社出版，更名为《彝族史稿》）。
方国瑜，1984，《彝族史稿》，成都：四川民族出版社。
费孝通，1989，“中华民族多元一体格局”，载费孝通等着《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社。
嘎哈石者，1996，“美姑彝族毕摩简介”，载《美姑彝族毕摩调查研究》，凉山州美姑县：美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编。
果基宁哈，岭福祥，1993，《彝文〈指路经〉译集》，北京：中央民族学院出版社。
国家民委五种丛书之一《彝族简史》编写组，1987，《彝族简史》，北京：民族出版社。
江应梁，1958，“凉山彝族社会的历史发展”，载《云南大学学报》第1期。
李世康，1995，《彝巫列传》，昆明：云南人民出版社。
林惠祥，1936，《中国民族史》，北京：商务印书馆。
岭光电，1988，《忆往昔：一个彝族土司的自述》，昆明：云南人民出版社。
刘尧汉，1985，“彝族文化对国内外宗教、哲学、科学和文化的影响”，载刘尧汉《彝族文化史研究文集》，昆明：云南人民出版社。
罗希吾戈，1984，“试论彝族渊源”，载《彝族文化》（年刊）楚雄：云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所。
吕思勉，1934，《中国民族史》，世界书局。
马长寿，1940，“四川古代僚族问题”，《青年中国集刊》第2卷第1期。
马矅，1977，《云南各族古代史略》，昆明：云南人民出版社。
摩瑟磁火，1996，“美姑地区毕摩宗教活动简介”，载《美姑彝族毕摩调查研究》，凉山州美姑县：美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编。
曲比尔日，1996，“记俄尔毕谱宗族中的几个毕摩”，载《美姑彝族毕摩调查研究》，凉山州美姑县：美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编。
四川省甘洛县地方志编篡委员会，1996，《甘洛县志》，成都：四川人民出版社。
苏克明等，1999，《凉山彝族哲学与社会思想》，成都：四川人民出版社。
魏明德（BenoitVermander），2000a，“我与彝族朋友”，台北：利玛窦学术数据库，民族学。网址：http://www.riccibase.com/page_b5/index-big5.htm。
魏明德，2000b，“凉山彝族宗教的脱变”，台北：利玛窦学术数据库，民族学。网址：http://www.riccibase.com/page_b5/index-big5.htm。
魏明德，000c，“有关凉山地区诺苏宗教的九项论题”，台北：利玛窦学术资料库，民族学。网址：http://www.riccibase.com/page_b5/index-big5.htm。
巫达，1992，“凉山彝语亲属称谓序数词素及其民族学意义”，载《中央民族学院学报》第1期。
巫达，1999，“彝语动物名词‘性’的表达方式”，载《西南民族学院学报》第1期。
巫达，2000，《语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究》，香港中文大学人类学课程哲学硕士论文。
徐嘉瑞，1978，《大理古代文化史稿》，北京：中华书局。
易谋远，1998，“论彝族起源的主源是以黄帝为始祖的早期蜀人”，载《民族研究》第2期。
云南民族调查组《彝族简史》编写组，1963，《彝族简史》，内部铅印本，昆明。
庄学本，1941，《西康夷族调查报告》，雅安：西康省政府印行。
Anderson,Benedict.1983.ImaginedCommunities:ReflectionsontheOriginandSpreadofNationalism.London:Verso.
Barth,Fredrik.1969."Introduction."InFredrikBarth,ed.,EthnicGroupsandBoundaries,pp.9-38.Boston:Little,BrownandCompany.
Cohen,Abner.1974a.Two-DimensionalMan:AnEssayonAnthropologyofPowerandSymbolisminComplexSocieties.London:Tavistocl.
Cohen,Abner.1974b."Introduction:TheLessonofEthnicity."InAbnerCohened.,UrbanAnthropology,pp.ix-xxiv.London:TavistockPublications.
Gladney,DruC.1998.EthnicIdentityinChina:TheMakingofaMuslimMinorityNationality.Orlando:HarcourtBraceCollegePublishers.
Jenks,Chris.1993.Culture.Routledge.中文译本《文化》俞智敏、陈光达、王淑燕译，巨流出版社，1998年。
Tan,Chee-Beng（陈志明）.1994."CommunalAssociationsoftheIndigenousCommunitiesofSarawak:AStudyofEthnicandNationalIntegration."KualaLumpur:InstituteofAdvancedStudies,UniversityofMalaya.
Tan,Chee-Beng.2000."EthnicIdentitiesandNationalIdentities:SomeExamplesfromMalaysia."Identities6(4):441-480.
Weber,Max.1922."EthnicGroups."InWernerSollorsed.,TheoriesofEthnicity:AClassicalReader.NewYork:NewYorkUniversityPress.
Williams,Raymond.1976.Keywords.London:Fontana.
[①] 转引自金克斯《文化》第8页。俞智敏、陈光达、王淑燕译，巨流图书公司，1998年。
[②] 这是陈志明教授提供的，特此致谢。
[③] 莫俄体古兹是甘洛县的称法，其它地方也有叫恩体古兹的。
[④] 本文的彝语记音采用国务院批准推行的《彝文规范方案》的注音符号记录。
[⑤] 见/新校本新唐书/列传/卷二百二十二下列传第一百四十七下南蛮下/两爨蛮第6315段，台湾“中央研究院计算中心”二十四史网络版。
[⑥] 迷信：借自汉语，彝族用汉语称自己的宗教信仰时叫“迷信”，应该是“文革”后的借词。
[⑦] 语言使用人数是根据1990年人口普查数据推测的，并没有具体的材料可供参考，特此说明。
[⑧] 《后汉书·南蛮西南夷列传》卷86，第2852页。中华书局标点本，1965年。
[⑨] 《华阳国志·蜀志》卷三，第35页。商务印书馆《国学基本丛书》本，1933年。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
/ Recommendation
/ Reading list