论彝族宗教与世俗经济的关系变迁
提要：自韦伯以来，宗教与经济的关系一直广受讨论。在彝族的信仰体系中，自然神、鬼魂和祖先信仰表现出三类不同特点的经济理性。随着时代的变迁，在现实生活中，自然神和鬼魂的影响力 逐渐弱化，但祖先信仰的重要性则得到提升。综合而言，彝族宗教与世俗经济之间的关系不断转化，先后经历了共生、分离和复兴三个时期。前述变化反映出当下彝族宗教与世俗经济的双向关联，以及与这种关联有关的发展困境。
主题词：彝族；社会变迁；宗教世俗化
本文系国家社科基金重点项目“彝族长期贫困及代际传递的实证研究”（16AMZ012)的阶段性研究成果。
一、引 言
对彝族宗教的实地调查始于杨成志、马学 良、马长寿在彝区做的调研，早期主题主要集中 于彝族宗教的概况、语言、风俗及历史。①上世 纪80年代，随着多学科、各民族及各年龄层学 者的加入，对彝族现状的研究渐多，对毕摩苏 尼、彝族史诗、仪式等方面的专题研究也更为细 致。②90年代以来，凉山彝区的毒品问题再度引 发了学界关注，而彝族传统宗教中的积极因素也在这一问题中得到深入探讨。③而今，彝族宗教 研究的相关领域较此前有较大拓展，学科上表现出多元化的趋势，主题上也出现了对宗教——族群认同的探讨、社会性别建构、仪式的现代调适、信仰对心理发展的影响等侧重现实问题的研究。④综合而言，对彝族宗教的研究成果丰硕，但就其与世俗经济的关系而言，既存在较大的讨 论空间，又有较强的现实意义。韦伯（MaxWeber)认为，从宗教内部的角度出发，如要使其与经济世界之间的关系缓和，有两种可行方法。第一种方法来自清教徒的职业伦理，即放弃俗世生活中的经济观念，并以上帝 的名义将其转化为宗教意义上的经济伦理。第二 种方法则来自神秘主义的遁世方式，即不关心自 身奉献的动机和对象，其善行也并非有实质的理 由。⑤本文讨论的彝族传统宗教与世俗经济的关系变迁，也发生在前述宗教与世俗经济之间。就 神秘主义而言，彝族的传统宗教同样存在类似的情况，但其与经济世界之间的关系又与“新教” 有着显著的不同。在其宗教文化中，那些用来影 响精灵和诸神的原始巫术与秘法，无非都是为了追求特定的利益。⑥但在社会发展和现代化的语境之下，彝族传统宗教又常常与经济或资本主义 关系紧张。⑦基于此，以下将从彝族宗教中三类 信仰对象的经济理性出发，就传统宗教与世俗经济的关系进行历史向度的讨论，尝试理解二者关 系及形成机制。
二、自然、鬼魂与祖先：三类信仰的经济理性
彝族的信仰对象门类繁多，前人的划分方式有 二：其一是将彝族的宗教视为一个多元的信仰体系，并将祖灵崇拜作为其重要特征。⑧其二是将毕摩 文化作为彝族宗教的主要特征，并将各种宗教信仰 囊括于其下。以下分类则是参照了彝族传统宗教的 历史演变，从自然——文化的二元逻辑入手，讨论 不同类别的彝族信仰及其经济理性：
(一)自然神崇拜的经济理性
在上图三类信仰对象中，对自然神的崇拜产 生时间最早，也与大自然关系最密切。彝族对山 神和精灵的崇拜较为普遍。山神既能守护人们的 农牧业生产活动，也能控制天气的变化，带来风 雨雷电。彝族的精灵，象征着福气，能守护主人 的“吉尔”，往往是人们物质生活中的器具或动 物，例如酒杯、犁头、马匹等。其中，贵金属和 珠宝的精灵，即苏噶吉尔，能保佑人们发财，而 另一种吉斯吉尔，则可以保佑人们在战斗中取 胜。⑩同时，对自然神的崇拜也常与人们的经济 生活密不可分，此信仰既属于自然范畴，又具有 世俗的一面。《早斋经》中载有送亡魂的仙祖， 分别是“山头鹰神祖，大山树神祖，深箐锦鸡祖，崖洞蛇仙祖，水中鳄仙祖，高山雉仙祖，岩中燕仙祖，荒地云雀祖，屋檐麻雀祖，房前雄鸡 祖。”表现了彝族人对于其生产生活中动物的神化信仰。自然崇拜的经济理性提倡保护自然，尊重自 然，对维持生态平衡，促进可持续发展具有一定 积极作用。然而，和韦伯论著中宗教的经济理性 相比，自然神崇拜中的经济理性却显得朴素而封 闭，对资本主义的发展没有助益。其原因可从两 个方面进行分析：首先，从人类文明的历史来 看，自然崇拜的信仰观念始于原始社会时期，其 发生时间在市场经济之前，与商品交换行为分属 不同的历史阶段；其次，在宗教的具体理性上， 清教徒的宗教规训往往使其重视勤勉劳作，对自 然神的尊崇则使人们满足于已有的生活环境，不愿采用新的技术和革新生产方式。对于市场经济 而言，彝族自然神崇拜虽然有世俗的一面，但并 不以经济利益最大化为追求目标。
(二）鬼魂崇拜的经济理性
依爱德华•泰勒（EdwardB. Tylor)的观 点，在各种宗教观念中，灵魂是最重要和基本的 ——灵魂的观念连接了人类与自然，使人们将对 自身身体的感知推演到其对自然物的崇拜上。和自然神崇拜一样，彝族的鬼魂崇拜也属于灵魂 崇拜的范畴，但因其与现实的家庭生活、亲属制 度及家支活动关联密切，故更接近人类文化的范 畴。对彝族而言，鬼魂与其自身密不可分。蔡富莲通过分析彝文的“魂”字，认为彝族人将自己的影子、照片、画像视作魂的一部分。人的魂来 自水中，在不同的生命阶段附于身体的不同部 位，如要寻找失去的魂，应以水为媒介，将魂 招回。比较之下，自然神对人们的生产活动既有积 极影响，又有消极影响，鬼魂则主要与灾难、疾 病、非正常死亡等负面事件相关。因此，尽管两种信仰对象都是对现实事物神秘化的解释，但彝 族对自然神往往是积极意义上的“敬畏”，而对 鬼魂则是消极意义上的“害怕”。岭光电在其回 忆录中有记，彝人信鬼，认为人死了灵魂便会变 成鬼害人，“屋子里死的人越多，相应的鬼也越 多”，而生育、病痛、搬迁等事件都可能受到鬼 的负面影响。在其出生时，为免受鬼的侵害，家 人用羊肩胛骨占卜，最后选定了出生地点。瑏同 时，在彝族人的理解中，和人一样，鬼也是不断 变化的。除了彝族的鬼，还出现了外族、甚至外 国的鬼。这些鬼使用汽车、火车、飞机等交通工 具，在彝族地区撒布病灾，反映了彝族人从魂鬼 观念出发，理解灾难的传统思维方式。
此外，在毕摩经书中，“魂”也常常与“灵” 或是前文的“自然神”互用，用以指代万事万 物。如《脱孝经》便有“庶民这一家，财魂来持家，畜魂来安家，寿魂来护家，粮魂来持家，房 魂来把家，荞魂来保家，稠魂来罗家，农具魂为 家”。®而《招魂经》则将魂细化到了不同的亲 属、职业、性别、房屋以及农作物，如“白豆黑 豆魂，芝麻葵花魂，大豆米豆魂，葫芦黄瓜魂， 捶打用器魂，苦荞甜荞魂”等。可知在彝族的 世界观中，诸事物均有魂魄，但这里的魂并不与 消极意义上的鬼完全等同。
除了产生时间和工作规训的问题以及前述区 别，自然神崇拜和鬼魂崇拜的经济理性却是相通 的，这种相通性表现在——其一，在两类崇拜 中，彝族人经常试图借助毕摩的力量驱走相关的 灾祸与病痛，并为此支付崇拜仪式上的开支或祭 品，呈现出以超自然物为导向的经济理性。《摇 钱树经》中有记，摇钱树不仅是送给祖先，其受 益者还包括了家中的亲戚朋友。“种棵金银树， 种给阴间魂，砍金树银树，全部送亡魂。风吹金 银树，吹到阴间去，送给阴世祖，送给阴世妣， 送给父去用，样样送亲朋”;其二，自然神和 鬼魂崇拜均为封闭地理环境的产物，二者表现了彝族人对生活环境的依赖和适应，且将其对财富的认识限制在自然与文化之间的模糊地带。因 此，在毕摩经书的描述中，摇钱树上的财富不仅 是工具、牲畜财宝，还包含了自然界中的万物， 即“天地样样有，日月挂上边，云星上面移，工 具样样有，财宝件件丰”。
(三）祖先崇拜的经济理性
祖先崇拜也是鬼魂崇拜的一种，但其发生时 间较晚，经济理性也与前两类存在较大差异。历 史上，祖先崇拜还表现为对自然界各种动植物图 腾的崇拜，如将虎、水牛、狼、熊、山羊等动物作为家族名号和象征。随着彝族社会的发展与变迁图腾崇拜的仪式逐渐式微，对祖先的祭祀进 入彝族信仰系统的中心，既越来越专门化，也与 各种仪式相互建构，成为其重要组成部分。当下，彝族祖先崇拜的对象主要为家族内去 世的祖先，有时也包括其他家族的先民。综合 而言，其经济理性体现在以下两个方面：
首先，就其现实功能而言，祖先崇拜是构建 利益共同体和族群整合的重要方式。彝族社会 中，人们之间的亲属关系往往是靠祖先谱系建立 起来的。在凉山彝族的奴隶社会时期，各家支之 间经常因集体利益的冲突而发生纠纷和械斗。在 家支面临生存危机时，祖先往往能增强人们内部 对自身血缘关系的认同，从而加强共同体的凝聚 力。瑐近年来，随着基层社会治理和法治的深入 推进与加强，彝族各家支打冤家事件减少。但在 各种节日、人生仪礼的祭祀活动中，祖先作为族 人共享的一种集体记忆，依然通过谱系、仪式和 “德古”的威望，在维持家族内部团结和族群整 合上扮演着重要角色。
其二，祖先崇拜保证了家族财富的延续，但 又减少了财富积累的规模。祖先往往是个人利益 的重要保障。彝族人出门在外，通过背诵家支谱 系，可获得家支亲人的帮助，故有“走家支地 方，不带干粮；依靠家门，三代人都平安”一 说。同时，传统彝族社会里，财产分配实施平分 制，所有儿子，包括入赘的女婿均可分到一份财 产，父母的灵牌由小儿子供奉，而父母住的房子 亦分给小儿子。在无子的情况下，黑彝的财产由 近亲兄弟接收，而曲诺、阿加的财产则转移到主 子名下。因此，通过内部团结互助和财产分配机 制，祖先崇拜为彝族人提供了以血缘关系为纽带 的社会保障。不过，由于财产的不断平均分割， 加上祖先崇拜中存在大量的宰牲仪式活动，祖先 崇拜也推动了彝族的消费行为，且限制了彝族资 本的积累。
三、彝族传统宗教与世俗经济的互动史
在过去，彝族受其环境、历史、周边民族的 影响，其多元的信仰对象与世俗经济间保持着世 居地的原生关系。随着时代的进步与发展，在彝 族社会与国家、市场的互动中，彝族宗教与世俗 经济的关系大致经历了三个时期的变迁，而前文 所述三类信仰对象也在各个时期表现出不同程度 的影响力：
(一）1949年以前：共生的宗教与经济
彝族传统宗教形成于原始社会时期，并随着 其社会变迁而不断变化。在新中国建立前，凉山 处于奴隶社会时期，各奴隶主的政权较为分散。 在这一社会背景下，凉山彝族的宗教还处于与外界隔离的状态，表现形式也较为传统。据李景汉 民国时期的考察，在四川、云南、贵州等地，彝 族生活的山地贫瘠，多以农业为主要生计方式， 种植包谷、土豆、苦荞，但其他技术落后。如 过去的“咪西苏”彝族，其手工业不发达，需依 靠汉族工匠织棉布、盖房子、打铁。这一时期， 对自然神的崇拜与农事活动相伴相生，往往处于 人们社会经济生活的中心。在围绕农作物生长的 四时变化中，人们祭祀山川雷雨，以祈福来年风 调雨顺、五谷丰登，形成宗教与经济密切共生的 生计文化。
除去贩卖粮食的副业，彝族较少专门从事商 贸活动，其内部也少有集市。据载，彝族主要用 牛羊皮、药材和木材与汉族的盐、布、铁器等物 交换。就宗教观念而言，这一情况与自然神和鬼 魂崇拜中的种种禁忌有关。禁忌限定了人们出行 的范围，使多数人选择不确定性较低的农业作为 生计方式。因此，凉山的集市位于彝汉交接的边 缘地带，包括越西、雷波、甘洛、喜德、普格、 金阳等地的33个初级市场。市场中的坐商均为 汉人，而彝族多参与汉族的集市，以进行钱粮贸 易。除去集市，也有许多交换发生在彝区。汉族 商贩会请本地人做保，前往彝族的村寨进行交 换。在彝族与周边民族的互动中，其生计文化也 与佛家、儒家、道家思想相结合，吸收了外来宗 教的元素。
20世纪初，川滇黔一带成了鸦片的主要产 区。1910年前后，清政府开始大力禁烟。但凉 山彝区不在政府管控范围内，其产品也在此背景 下获得广阔市场。随着鸦片利润的暴涨，即便 不擅于经商，且无吸食鸦片习惯的彝人，也开始 种植罂粟。瑦客观上，相关的商品交换行为使得 彝族和汉族之间的联系更为密切，但彝族自身的 经济，尤其是与其传统宗教密切相关的农业与手 工业并没有发展，对鸦片的消费也为彝族的毒品 及艾滋病问题埋下了历史隐患。通过鸦片贸易， 大量的白银从汉区流入彝区，也使彝族传统社会 中各等级发生了相应的变化，一些低等级的奴隶 通过从事鸦片贸易，从主子那里赎身，甚至逐渐 成为地主阶级。不过，这一阶段的彝族社会依然 处于相对封闭的状态，其传统宗教及本地经济都 未被纳入中央政府的直接治理，二者之间处于关 系模糊的共生状态。
(二）1949一1980年：分离的宗教与经济
1950年凉山区内废除了奴隶制度，经济走 上农业合作化的道路。对于保留着原始公社制度 的彝族地区，合作化意味着从奴隶制到社会主义 制度的直接过渡。以云南楚雄地区为例，至 1953年冬，当地的农业互助组发展到30311个，而入户的农户占到总户数的90%以上。20世纪 70年代，在人民公社建设中，彝区也开始整顿 和建立人民公社。农业合作化时期，彝区各类分 散的商业和手工业基本实现了公私合营。1956年，峨山县的手工业便采取集体化的发展路径， 组成采矿、冶炼、制铁、农具加工等生产合作 社。巍山县的彝族兼营运输和手工业，这一时 期，其马匹和物资都实施折价入社，以从经济上确立社会主义制度。
社会主义改造后，各彝区也经历了整风、反右及大跃进、人民公社、社教运动和文革等历史 事件。总体而言，这一时期，彝族地区的传统宗 教是与俗世的经济发展相分离的，而三类宗教信 仰的影响都被极大减弱。一方面，在生产关系变革的背景下，随着彝族人受教育水平的提高，各 种文化机构和设施的建立，彝族人的精神生活逐 渐丰富，传统宗教活动的现实基础开始发生变 化。另一方面，以集体为单位的基层组织在彝族地区广泛确立，降低了家支在彝族社会中的影响 力，也减少了与家支活动密不可分的各类宗教活 动。在以阶级斗争为纲的历史时期，彝族的宗教 活动一度停滞。不过，以传统宗教为核心的祭祀活动并没有完全消失，而是与集体化生计方式相 互分离，转而进入了更为隐秘的私人空间。
(三）1978年至今：改革开放与宗教复兴
依缪格勒的观点，在强大的国家力量之下，传统宗教依然依附在彝族的本土社会中，一旦国 家的干预弱化，传统宗教便会重回人们的日常生 活。瑩改革开放后，随着家庭联产承包制的实行， 各彝区农民的活动空间变得相对自由。另一方面，随着政府基层组织管理的弱化，传统的彝族 家支制度开始发挥互助作用，彝族传统文化得以 强化。®在此背景下，传统的彝族宗教信仰也随 之复兴。根据1983年的调查资料，当时毕摩、苏尼的人数开始增加，做毕摩的彝族人出现了年 轻化的趋势。对比同时期的其他地区，可知宗 教复兴广泛存在于中国各地。除了各民族的传统 宗教及俗信，同时兴起的还有新兴宗教与跨国性宗教，以及蕴含着宗教思想的一些养生活动。对于地理环境偏僻的凉山彝区而言，改革开 放和市场经济成为_把双刃剑。以家庭为单位的生计活动拓宽了世俗经济活动的范围，也推动更 多彝族人从事商业贸易。瑑同时，在自然条件不 利、基础设施落后、科学技术缺乏的影响下，人 们面临严重的生计问题，一些地方开始借助解放前的毒品经济进行“自救”。毒品及艾滋病使彝 族的人口死亡率增高，降低了其劳动生产能力。
许多吸毒者在走出戒毒所后依然复吸，为 地方社会及彝族流动人口集聚的城市带来了极大的社会安全隐患。
在庄孔韶看来，小凉山彝族禁毒的成功恰好 来自向先祖献祭的“虎日”仪式。仪式开始后，头人通过回顾祖先的美德及传统秩序，声明当下 毒品给家支带来的种种危害，毕摩则向祖先祈求 保佑，以帮助戒毒者渡过难关。另一边，戒毒者 的誓言也往往以祖先为对象，即通过向祖先宣誓戒毒，重新将自身的位置放回强调集体道义感的 家支之中，并以此摆脱毒品的控制，恪守传统的 社会秩序。借助“虎日”仪式，吸毒者加深了 毒品危害性的认识，也将自身的命运与家庭、家支和家族的命运紧密相连，从而克服生理上对毒 品的依赖感。
由此可见，在经历社会危机时，去世的祖先作为共同体的象征，往往有责任维护家族的长远利益。因此，就类似的仪式言之，祖先其实是集体理性的守护者。在流动性加强、不确定因素增 多的现代化背景下，彝族祖先的重要性并未衰 微，而是在改革开放和市场经济大潮下得以“复兴“。复兴”是建立在彝族宗教传统之上的。对于长期生活在祖居地的彝族而言，自然神和鬼魂 的崇拜依附于本土性知识上，并没有完全消失。加之基层公共医疗卫生服务的供给与普惠不足， 一些贫困家庭的成员仍然寄希望于传统宗教仪式 来缓解病痛折磨。而在发展项目中，与之相关的 信仰观念也常使民间做出有别于政府期望的反应。早在建国以前，岭光电倡导的植树计划便曾遭遇彝民的反对，理由是“种了桐树，到桐树开 花结果时，桐鬼要来找人死”。瑦而在近年来的艾 滋病宣传上，由于彝族倾向于将生育相关的事情神秘化，女人们往往不愿意向外人透露其生产时 间，负责艾滋病宣传的头人也常因这种神秘主义 的逻辑而受到谴责。另一方面，血缘关系构建 的社会网络便利了项目的发展与实施，也以各种神秘主义的说辞，将外来资源以本地的形式进行 分流。在花椒种植计划中，尽管地方政府认为花 椒的种植可以帮助患艾滋病的人们改善贫困，但 在人们对这_初衷的解构之下，相关的资源依然按照地方的权力网络流通，用以种植花椒的土地 并没有实现前期政府期望中的统一种植。
四、结论
缪尔达尔（GunnarMyrdal)认为，在公开 讨论中，人们常假定政府政策代表着理性，而历 史、传统、本地的观念和制度（习俗）则代表着 非理性，仅在能达到特定目标时才得以保留。瑩 在这种理性——非理性的对立之下，人们普遍认 为，彝族宗教中存在着一些与世俗经济相背离的 神秘主义观念和惯习。这些神秘主义观念和惯 习，一方面使彝族缺乏资本主义精神，经济发展缓慢；另一方面也使其保留了敬畏自然、与自然 和谐相处的关系。
在这种二元对立之下，彝族宗教本身的多元性，宗教所适用的场景、范围，以及其中与世俗经济相适应的部分依然存在。在彝族的现代化进程中，我们需对这些部分重新加以认识，发现经 济理性与传统宗教间对立统一的辩证关系，以及在实施政策时合理运用本土传统的必要性。假设坚持将宗教与发展分而论之，则可能在实施上遭遇困境，或是取得适得其反的效果。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。①参见杨成志：《人类学民族学文集》，北京：民族出版社，2003年，第223页。马长寿著，周伟 洲编：《马长寿民族学论集》，北京：人民出版 社，2003年，第165页。马学良：《马学良民族 研究文集》，北京：民族出版社，1992年，第568 页。
②⑨毛燕：《20世纪80年代以来彝族宗教研究综述》，《宗教学研究》2012年第3期，第242— 248、242-248 页。
③庄孔韶：《“虎曰”的人类学发现与实践——兼论 〈虎曰〉影视人类学片的应用新方向》，《广西民族研究》2005年第2期，第39页。
④张可佳：《族群认同与宗教结构特性——以凉山 诺苏彝族及其原生性宗教为例》，《世界宗教文化》2015年第3期，第121 —126页；徐睿：《宗 教与性别社会化——毕摩教在凉山彝族女性生命 转折点中的作用》，《云南社会科学》2007年第3 期，第84-88页；肖雪：《凉山彝族死亡认知的本土表达与现代调适——以“尼木措毕”仪式为 例》，《宗教学研究》2013年第3期，第200-206页；卢佳：《试析彝族祖灵信仰对彝族心理发展的影响》，《西南民族大学学报》2012年第3 期，第47— 50页。
⑤[德]韦伯著，郑乐平编译：《经济•宗教•社会——马克思•韦伯文选》，上海：上海科学院出版社，1997年，第74页。
⑥同注⑤，第72，82页。
⑦李静玮、王卓：《论原始宗教的经济理性》，《宗教学研究》2016年第4期，第251页。
⑧张泽洪：《中国西南彝族宗教祖灵崇拜及多元信 仰体系》，《宗教学研究》2011年第4期，第188-189 页。
⑩陈牛史日：《凉山毕摩》，杭州：浙江人民出版社，2007年，第27页。
⑪⑯⑰⑬⑲师有福译注：《阿哲毕摩经选译》，昆明：云南民族出版社，2006年，第77、93、108、43、43 页。
⑫参见[英]爱德华•泰勒著，连树生译：《原始 文化》，桂林：广西师范大学出版社，1992年，第 404-405 页。
⑬蔡富莲：《论凉山彝族的魂鬼崇拜观念》，《西南 民族学院学报》2000年S3期，第138页。
⑭⑮㉟岭光电：《忆往昔---- 个彝族土司的自述》， 昆明： 云 南 人民 出 版 社， 1988 年， 第 3、 125、126 页。
⑳蔡富莲：《凉山彝族的招魂仪式及灵魂崇拜》， 《宗教学研究》2003年第1期，第50页。
⑪徐铭：《凉山彝族祖先崇拜及其社会功能》，《西 南民族学院学报》1990年第2期，第23页。
⑫李景汉：《凉山罗罗的氏族组织--- 个实地调查的介绍》，李绍明、程贤敏编：《西南民族研究论文选》，成都：四川大学出版社，1991年，第 231 页。
⑬㉖云南省编辑组，《中国少数民族社会历史调查 资料丛刊》修订编辑委员会：《四川责州彝族社 会调查》，北京：民族出版社，2009年，第32、47 页。
⑭㉗㉘《彝族简史》编写组，《彝族简史》修订本编 写组：《彝族简史》，北京：民族出版社，2009 年，第 213、212、214页。
㉕秦熠：《鸦片种植与凉山彝区社会变迁（1908— 1949)》，《中南民族大学学报》2014年第3期，第31-32页。
㉙ErikMueggler，The Age of Wild. Ghosts，BerkeleyandLosAngeles： UniversityofCaliforniaPress， 2001，p. 282- 283.
㉚蔡富莲：《当代凉山家支聚会及其作用》，《民族研究》2008年第1期，第55页。
⑪四川省编写组，《中国少数民族社会历史调查资 料丛刊》修订编辑委员会：《四川省凉山彝族社会历史调查（综合报告）》，北京：民族出版社，2009年，第87页。
⑫梁永佳：《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国
命运》，《社会》2015年第1期，第162-163页。 ⑬⑬刘绍华：《我的凉山兄弟》，北京：中央编译出版社，2016年，第72、206页。
⑭何景熙、王娟：《非常规因素影响下彝族人口死 亡模式变动探析》，《西南民族大学学报》2005年第9期，第24页。
㉟庄孔韶、杨洪林、富晓星：《小凉山彝族，虎日民间戒毒行动和人类学的应用实践》，《广西民族大学学报》2005年第2期，第39-46页。
㉗一种说法是为了保护妇女身上的生育魂“格非”，以免使其受惊出走。
㉝[瑞典]冈纳•缪尔达尔著，[美]塞思•金缩写，方福前译：《亚洲的戏剧：南亚国家贫困问 题研究》，北京：商务印书馆，2015年，第 37 页。
原载：《宗教学研究》2018年第1期
作者：王卓，四川大学公共管理学院、中国西部边疆安全与发展协同创新中心教授，博士研究生导师；李静玮，人类学博士，四川大学中国西部边疆安全与发展协同创新中心助理研究员，历史文化学院博士后。
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：赵一
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