彝族社会历史中的母系成分及其意义
摘要：无论学者、政府官员还是彝族群众对于传统彝族社会的父权性质似乎都没有什么异议。彝族的姓氏、家系和财产父子相传;男子将妻子娶入,通常在父亲的社区建立新家;如果丈夫去世,妻子往往转房给丈夫的兄弟或者堂兄弟,以便不离开丈夫所属的家支,等等,这些都是很典型的父系制特点,但是若干行为规范及其历史记载却又含有鲜明的尊母重女的母系特点。例如,彝族中对亲戚的正确看法应以母亲的关系为根据,姨母同于母亲。彝族视姨表兄弟姐妹为亲兄弟姐妹,其称呼与亲兄弟姐妹完全一致,所以姨表兄妹之间不能通婚,也不可以开玩笑。母亲受到最崇高的尊重,被视为"世间最大"。更有彝族的史诗和传说称很久以前彝族的先民曾经有过许多代人"生子不见父"的经历。有人把这些看作是彝族从母系制过渡到父系制的遗俗,有人则认为彝族尊崇女性是"经济的,势力的,风俗禁忌的关系"。本文列举了一些彝族历史文化中尊母重女,性别平等的优良传统,它们为彝族女性人才的健康成长和成功打下良好的基础。
关键词：彝族；母系成分；性别平等
“母系一词是指追溯继嗣的一种方法，即亲属关系建立在出自同一祖先或女祖单由女性继嗣的关系上” (芮逸夫 1975: 105)。中根千枝在分析母系制的结构时，将母系血缘集团定义为 “母系财产继承集团”。(中根千枝 1989:34) 这种制度的核心是财产的占有和继承，为维持其稳定和效用，又有一系列的生活方式和行为规范。彝族各支系基本都行父系继承制，但若干行为规范及其历史记载却又含有鲜明的尊母重女的母系制特点。这使我们在回首彝族历史时，不仅仅看到父权制度下妇女的从属地位，而且更能看到尊母重女的传统给性别平等和妇女发展造成的种种机会，使得一部彝族历史显得富有生机和光彩。
一、传说与文献中的母系制成分
从有文献记载的和口传的彝族历史中，以及日常生活的风俗习惯和各种仪式中，我们都可以看到相当浓厚的母系制因素。云南楚雄州永仁县的彝族有一个关于搓日阿补的传说:
搓日阿补的母亲木古搓日，在高山上临风受孕生下了他。搓日阿补自小就练就了女儿的本事……实行“男人出嫁，女人娶亲”。（苏绍相等 1982）
搓日阿补为了能够留在母亲身边，决意改变当时实行的“男嫁女娶”，历尽艰辛，展示了他所代表的男性在方方面面都强于女性，从而征服了女儿国，使女人不得不接受失败的结果。这个故事或许意在解释父系制如何战胜了母系制，但是，很大的篇幅是用来描绘女性的美丽、强壮、能干，以及男性对女性特别是母亲的依恋。故事描写阿补是一个有能耐的人，因为他练就了女人的本事；他的母亲虽然没有女儿但是感到欣慰，因为他“比姑娘还顶用”。女人没有男人可以生活得很好，她们会做所有的活，生孩子是靠“临风受孕”。偶尔对男人感兴趣，也不过是为了“享用几天”。他能够征服女儿国，除了有神女的帮助以外，是因为他像女人一样能干。虽然他聪明地瞒过了女儿国的国王，取得了最后的胜利，可是过生孩子这一关，他靠的不是实际能力是欺骗。更重要的是，阿补之所以想出娶媳妇的主意并能够付诸实现，其动力是不愿离开母亲——母系制的核心。从他和母亲的名字也可以看出母系制的特点：母子连名。也就是说，换一个角度，我们就可以看到妇女占主导地位，世系靠女子传承的生动画面。
这从系谱中也可以看出一些端倪。关于凉山彝族中黑彝和白彝由来的传说之一说：布亚史拉兹和布亚克齐乌是两兄弟，前者是黑彝之祖，后者是白彝之祖。有关谚语说：“黑彝母亲从锅庄上方出来，白彝母亲从锅庄下方出来”。意思是说，两者的母亲本是同出一源，原是在一道门里，围着一个锅庄共同生活的两姊妹。反映凉山彝族历史传说的这句谚语，它表明黑彝之祖布亚史拉兹和白彝之祖布亚克齐乌，并非如日常父权观点所认为的是两兄弟，而倒是两姊妹。（刘尧汉 1980：124）在同一篇文章中，刘尧汉也论证了这两姊妹之前的几代人也是母女连名，她们之后则有父子、父女、舅甥连名，说明从母系到父系是一个渐变的过程，并反映到系谱中来。
凉山彝族英雄史诗《勒俄特依》第十章说到：“远古的时候，吾哲施南一代生子不见父，施南子哈两代生子不见父，子哈地宜三代生子不见父，地宜苏涅四代生子不见父，苏涅阿署五代生子不见父，阿署阿俄六代生子不见父，阿俄石尔七代生子不见父，石尔俄特八代生子不见父，……”。“生子不见父”和母子连名是母系传承以及父亲不参与儿子的养育，不出现在儿子日常生活之中的表现。拉法格说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的想象的产物，它们不如说是人类思想的朴素的和自发的形式之一。”（拉法格 1963：2）民族史诗虽然不是历史事实的记载，包含有许多想象的成分，但它们展现了该民族历史上的生活状况。这些现象也反映在汉文甚至西文典籍中。
刘尧汉先生引经据典并联系彝族地方的地名，论证彝族曾经历母系制度。他说：
凉山彝语称虎为“拉”（民国《西昌县志·夷族志》）、或“捞末”、“拉木”（光绪《越巂厅全志·夷言》）、或“勒摩”（《昭觉城南乡调查》第39页）拉、勒、捞都是同义变音的异译；木、摩、末的彝义都是雌性；即拉木、勒摩、捞末的含义都是母虎。由此可理解另外一些凉山地名的含义，如勒莫、罗木等。……有意思的是，没有任何一个地名以男性的“罗罗颇”命名。由此说明，用女性的罗罗摩或罗木等为地名，是与母系时期有关的历史现象。也就是说，凉山彝族的原始共祖“罗罗”，并非男性的“罗罗颇”，而是女性的“罗罗摩”。虎曾经是彝族先民的图腾，因而用虎作地名在这里也是有其历史意义的。有意思的是用作地名的虎，也没有一个用雄性虎命名的，除有用中性虎“拉”（或“勒”、或“罗”等等同音或变音）之外，全用母虎“勒摩”（或“拉木”、或“罗摩”……）；且在“黑彝靠氏族，老虎靠嘴巴”这句表示黑彝氏族的重要作用的谚语里，“老虎”一词不用中性的“勒”，更不用雄性的“颇”，而用专指母虎的“勒摩” （《昭觉城南乡调查》第39页）；……明代文献称凉山彝族为“罗蛮”（《方輿纪要·建昌边图》），这是自称“罗”的反映“罗蛮”即虎族。再联系用虎或母虎作为氏族名、村名、地名，这意味着他们是原始时代母虎氏族的后裔。……他们现存的父系氏族，是渊源于原始母系氏族。（刘尧汉 1980：120-122） 周致中《异域志》对罗罗的母权制有更加明确的记载：“罗罗，……（男人）髻长一尺向上，以毡衫为衣，以女人为首长，曰母总管，一人纳百夫为贵”。并说：“罗罗”和“西番”的地域相同，“与云南、四川之境相邻”。所指即今凉山州，西昌地区以及今小凉山地区。这里长期以来是彝族、普米族（西番）、纳西族比邻而居（非杂居）。所说罗罗妇女“一人纳百夫”，这就无从确定父系，只能是母系。所谓“母总管”，就是女子当首领。……凉山彝族虽行父系，已不把姨表兄妹当作家庭成员，但仍视为亲兄妹，严禁婚配。这是 十分浓厚的母系遗俗，连同父系氏族聚居并把父系氏族比喻为母虎“勒摩”，凡此表明，凉山彝族离开母系氏族并不太远，在元初还处在母系氏族向父系氏族过渡的时期。（刘尧汉 1980：152-153）
后来的地方志中有更具体的记载，说彝俗，女重男轻。（刘宇1999：104）显然，重视女性是彝族风俗中明显不同于汉族的地方，首先表现为对母亲的尊重。
二、对母亲的尊重
母系的继嗣制度反映在观念上是对母亲和女性权利的尊崇。在楚雄彝族文化研究所的肖惠华看来，彝族的女权观念就是：万物之中母为大，诸事和谐靠女（雌性）来调和。他以众多的史诗和传说为例，说明女性尤其是母亲在彝族中非同寻常的地位。流传于滇南元阳的彝族创世长诗《阿黑西尼摩》是用古彝文记载的。诗中写道阿黑西尼摩是天地之母，万物之娘，是人类祖先。在详细描述了她如何创造、保护和维持了这一切之后，诗歌在结尾强调：“天地和万物，/是西尼摩生，/天地和万物，/是西尼摩所养。/人说天最大，这个话不对，/人说地最大，/这话也不对。/没有西尼摩，/天地无从生，/没有西尼摩，/天地无处长。/忘了西尼摩，/就忘了古根，/忘了西尼摩，/就忘了先祖。”
在楚雄州姚安、大姚、永仁等地广为流传的彝族史诗《梅葛》在《创世篇》中描述了灵巧细致、耐心勤恳的四位姐妹如何造地的过程，并与贪图吃喝玩乐的兄弟形成对比。哀牢山彝族《三女找太阳》的神话歌颂了不惜付出生命代价为家乡人民寻找光明和幸福的女性。
凉山彝族阿侯家珍藏的《天地祖先歌》中有几个篇章，“女权篇”，“医药篇”，“农耕篇”都涉及了女性在氏族中的作用和地位。歌中唱到：
古时天底下，男女聚成群，分也无法分，无法认夫妻，在这个时候，孩子不知父，孩子只识母，一切是母大，母是一切根。一切的事物，全由女子管，女人当君长，女人当臣子。做成弓和箭，分箭打野兽。猎物女人分，女人分得清，她就是君长，人人都平等。一切听从她，她说了就得。……女的有知识，百病都能治，青草当药吃，树皮也做药。带领着大家，带领去烧坡，烧过几趟坡，带领去撒种，撒种撒几窝，女的有知识，女的有办法。从此以后呀，才有苦荞吃……
由此可见古代彝族妇女占有主导的社会地位。（肖惠华2009）这种以专门章节描述和歌颂女性，将女权推到至高无上地位的篇章不可能是男权社会的产物。其中女子的能力和地位远远超出家庭，渗透人类生活的方方面面和“一切的事物”，并颂扬了女人的公平、智慧、勤劳，说明她们受尊重，有威望，是当之无愧的。
三、对母系亲属的敬畏
彝族的财产继承是父子相传。凉山彝族的家支（有人称作氏族，有人称作世系群）自然是他们最重要的社会组织，但这种组织绝不是母系氏族的镜像反映。舅舅及母系亲属在彝族的生活中占有重要的位置。彝族谚语说：“不会背诵父亲的系谱，氏族就不认你；不会背诵舅舅的系谱，亲戚就不认你。”“认亲千万种，母系兄弟（姐妹所嫁两个氏族姨表兄弟）为首。”（曲木约质 1993：3）在关键时刻，舅舅会挺身而出，支持和保护外甥。出嫁到别家的女子也绝不是形只影单的“泼出去的水”或忍气吞声的小媳妇，而是以强大的、连成网络的自己母亲及其亲属氏族为靠山的，腰杆挺直的家庭成员。因而丈夫轻易不敢欺负。
如果妻子被丈夫虐待或杀害，通常的情况是“女方家庭的姐妹联合起来，往男方寻求报复，捣毁丈夫家中的房屋财产，宰食牛羊，破坏庄稼，把丈夫本人抓来殴打，女方的男子则随同护卫，动员人数可自数十至数百人。这种办法被叫做‘犀尼莫度’，意为娘子出兵”。（胡庆钧 1985：323-324）
女子为自己的姐妹召集会议，促成复仇，并亲自出兵为其讨还血债，这样的行为和事件在一般的父权社会是不可想象，（刘宇 1999：108）而在凉山则是为社会行为规范所认可和保障的。这在很大程度上抑制了男性权力的无限膨胀，保护了妇女的权益。
四、性别平等的表现
云南彝区很多地方有“姑娘房”或称“共房”。有一家独建的，也有几家合建乃至全村合建的。女孩子到了十四、五岁便不再与父母住在一起，而是住进“姑娘房”开始学习并参与青年男女的社交活动。他们或在室外一个公共地点，比如说打谷场，或在一个较大的姑娘房一起唱歌跳舞，谈情说爱。尽兴之后，才跟各自选好的对象回到自己的住处，继续单独交流。这样的舞会经常进行，小伙子们常常挨着村“串姑娘”，姑娘也往往在下一次舞会之后，另选一个小伙子带回家。“姑娘房”提供了一个男女青年相互认识和交流的空间。这样的交往是受到家庭和社会鼓励的。
马学良先生上个世纪四十年代在云南彝族地区调查时，参加过两次青年男女的夜会，很有感触。他说：“这两次的夜会，使我深深的感到在不受旧礼教束缚的夷区青年男女们，才有真正的爱情自由，和婚姻的幸福。”通过他的生动描写，我们可以感受到彝族青年男女的欢乐：
只要在撒尼夷区住过的人，都知道【“共房”】这个美丽动人的名词，用一连串的时髦名词来解释，可以说是青年男女的交际厅、俱乐部、音乐晚会。在这个夷区里，每个村庄或合起几个村庄，捐资在村外建筑一所房子，专作青年男女们在一天劳动后的夜晚，大家在这里聚会，尽情的欢乐。共房的地上，铺满了绿茸茸的松毛，地中间架起熊熊的柴火；当太阳落山后，寂静的共房中，逐渐的发出青春的火光，一批批的青年男女们，有的弹奏着悦耳的乐器悠闲的走进共房里，大家围拢着柴火，欢乐的谈情或歌唱着，管弦声和着男女的歌声，冲破了大地的寂静，夜色的沉暗。在这里歌唱一阵，假若男女情投，便手挽手的走出共房，双双情侣，各自寻找一个幽会的山头陌间，他们往往可以终宵歌唱，在爱情中沉醉着。（马学良 1983：178-79）
专为女性而备的住房和男女青年的夜会在云南彝区相当普遍，不但有悠久的历史，而且一直流传至今。我在南华县马街乡和五街乡做田野调查时也在不同的村庄有所见闻。虽然这种男女青年自由交往的形式也有自己的局限性，但是，比起封建礼教束缚下的汉族及其他民族，这种宽松的环境下成长的彝族青年可以享受较多爱情和婚姻的幸福。难怪马学良先生感慨万千。
五、对妇女权力和能力的尊重
江应梁先生上个世纪四十年代的调查也证明了女方亲戚的重要和妇女在家庭中乃至社会上的崇高地位：
在凉山中，要探究那一家黑夷力量的强弱，必先问这黑夷的“喜妈”（夷语称妻之谓）是哪家，如果“喜妈”家强硬，那就本人势力稍弱，旁人也不敢轻易来欺侮，如果“喜妈”家软弱，则本己虽强，也不一定为人所畏，所以，一个黑骨头的盛衰，和妻家的强弱有直接的关系。
从夷人的社会及家庭之组成上看，虽然仍以是男性为重心，但一个妇女的权力，地位，以至身价都处处显示着高过男子，例如家事皆由妻子管理，财产的支配及奴隶的役使，主妇的权力实超过主人；奴隶买卖价值，妇女远较男子为高；打死妇女较打死男子所赔偿的命价为高；黑夷多怕妻，妻可殴打丈夫，而丈夫却不敢打妻子；丈夫被妻逼死或杀死，在家庭中算不了大事，若夫杀死或逼死妻，当可招致大祸，因妻的家族必来索命价，或将丈夫抵死，或赔偿大量钱财，故夷人最怕妻寻短见；此外更有一特殊习俗，凡部落间发生战争，无论打到如何紧张，只要有一个妇女走入阵中劝阻，双方便得立时罢兵，纵虽事实上不能罢休，也得停战一日。这些事实，都充分显示出黑夷妇女在社会上及家庭中的超越地位。（江应梁 1948：45-46）
林耀华先生在《凉山夷家》中介绍氏族的部分，谈到一个丈夫去世而又不愿按惯例嫁给氏族内其他男性的女人，里区氏。“现在乌角统治之权，全操于里区氏之手，雷波县政府任命里区氏为特编保保长，氏有管家娃子蔡某，代为接洽对外事宜，亦称为蔡保长。里区氏能够拥有治权，俨然一位女酋长，实亦因其娘家势力雄厚。氏兄里区打吉往往前来乌角辅助其妹治理各项事务，更无人敢起觊觎之心。”（林耀华 2003：19）孤儿寡母在男权的汉族社会是弱势无助的写照，可能受到娘家的接济，却不可能受到这样的支持。而这位里区氏以其娘家为后盾，独当一面，连国民党地方政府也得承认她的权威。这与凉山社会妇女受尊重的地位密切相关。
刘宇指出，在凉山社会里有突出才干的妇女像有突出才干的男子一样，可以充当头人。并举例说明：
布拖县木耳乡黑彝吉狄拉乌的母亲比补母沙佐因能言善辩，办事公道，曾当过头人，后因年老多病才不出来调解【纠纷】了。②美姑巴普区黑彝布兹氏族的布兹挺志，吴奇氏族的吴奇玛基都因能说善道，成了本氏族的头人。③而布拖县布拖区呷乌村的黑彝女子比补攸攸撒作，结婚生子后仍返回娘家，当比补阿地之的苏易。 （胡庆钧，1985：261）本世纪40年代，西昌县红毛玛姑区黑彝妇女瓦渣那姐波母，自幼报地方军阀邓秀廷杀父兄之仇，长期与邓部周旋，战斗，练就了一手百发百中的枪法，成了凉山彝族中罕见的女扎夸。 （胡庆钧，1985：267）（刘宇1999：111-112）
19世纪，法国传教士吕真达记录了当时凉山的状况，说妇女“在倮倮地区如此受人敬重，以至在家庭会议上，她不仅有发表意见的权利，而且有决定权。她对卖房、卖地、卖牲口直至卖家禽都拥有否决权。她的决定任何人也不敢违抗。”妇女“如果受到虐待，她就逃回娘家，其夫就会受到舆论的严厉谴责，也不能再娶其他的女人。如果他逼得妻子自杀，那就得赔女人的身价，为他的兽行付出代价——被扔进河里或在原始森林的一棵树上吊死。最轻的处罚则是像对待叛变的战士那样从家支里除名。……成了一个穷困潦倒无依无靠的人，处于受辱和极端的贫困之中。”（吕真达 1978）（刘宇1999：103）这样的例子还可以举出很多，因此才给差不多所有进入凉山的外来人留下鲜明而深刻的印象。
在彝族历史上，有一些出色的女性从事本来只有男人才可以从事的职业，承担通常由男人承担的责任。而这些与凉山社会中母系制因素所起的作用分不开。著名的例子包括勒孜什西、建蒂沙智、奢香夫人和杨代蒂。拉则什西是著名毕摩阿苏拉则的女儿。阿苏拉则被认为是凉山彝族历史上第一个大巫师，彝文的创造者，系谱典籍《搓茨特依》的作者。盛传他没有儿子，他的巫术就是传给他的女儿，然后流传后世的。传男不传女是毕摩传承的原则之一，但是著名的阿苏拉则的巫术得以流传至今却是靠了女性。
十四世纪中叶，李京的《云南志略》附录《诸夷风俗》，《说郛》（卷三六）有记录：说，落兰部首领建都归顺元朝以后，其部落在他女儿沙智的统领下发展壮大，并在当地的发展和治理中建功立业。因此，元朝按落兰部的习俗，授予建都的女儿沙智“建昌路总管”。
凉山著名的四大土司之一，出自古侯的阿卓土司些足阿合（杨中廷）膝下无子，把土司的职位传给女儿阿合衣足（杨代蒂）。1947年，杨代蒂继承雷波厅安阜营千万贯长官司土司（即阿卓土司）。1955年，杨代蒂被选为雷波县副县长，凉山临时军政委员会副主席，随后当选为凉山彝族自治州副州长，国家民委委员，四川省第五、六届政协副主席。是第一、六、七届全国人大代表。1997年退休。从政半个世纪。④
彝族历史上最有名的女中豪杰大概要算贵州的奢香夫人了。
她彝名舍兹，生于元顺帝至正二十一年（公元1361年）、系（四川蔺州）宣抚使、彝族恒部扯勒君长奢氏之女。十四岁时，嫁与贵州彝族默部水西（今大方）君长、贵州宣慰使霭翠为妻。奢香自幼聪明能干，好学深思，婚后成为霭翠的内助，经常辅佐丈夫处理宣慰司的许多政事。在与丈夫共同生活的过程中，奢香逐步增长了摄政理事的政治才能，以贤能闻名水西各部，受到族人爱戴、尊称为苴慕，即君长之意。洪武十四年（公元1381年），霭翠病逝。由于子尚年幼，不能承袭父职，奢香毅然克忍居孀抚孤之痛，代袭贵州省宣慰使职。
当时，西南局势动荡。奢香审时度势，以国家统一为重，坚持不卷入使西南分裂割据的旋涡，积极支持明军经贵州进伐云南。并凭借水西与西南彝族各部的宗族姻亲关系，亲自出访乌撒（今威宁）、芒部（今云南镇雄）等地，进行劝说开导，帮助明王朝实现了对西南边陲的统一。 洪武十六年（公元1383年），明王朝派驻贵州的封疆大吏——都指挥使马晔，执大汉族主义偏见，视奢香为“鬼方蛮女”，用彝族最忌讳的侮辱人格的手段“叱壮士裸香衣而笞其背”。以为如此激怒奢香，逼其武力反抗，就可趁机出兵，将其消灭。奢香无辜受到辱挞，极为忿怒，但她没有诉诸武力，而是选择“走诉京师”。朱元璋召回马晔，定以“开边衅，擅辱命妇”之罪，将其下狱。然后赏赐奢香金银和丝织品等物“遣之归”。奢香在同马晔的较量中，“居然巾帼丈夫雄”，兵不血刃而洗雪挞辱，扬眉吐气。奢香回到贵州后，一面宣扬朝廷的威德，使“诸罗大感服”，人心安定；一面履行诺言，刊山通道。
奢香主持开辟的驿道，成为纵横贵州以达云南、四川、湖南边境的交通要道，改变了贵州险阻闭塞"夜郎自大"的状况，沟通了边疆与中原内地在政治、经济和文化上的联系，增进了汉民族与西南各兄弟民族的交流，促进了贵州的经济开发和社会进步。⑤
正是由于对女性权力、尊严和管理能力的尊重使一些出色的女性得以在彝族社会中脱颖而出，成就令人敬佩的事业。传统汉族社会通过以无才为有德的判断女人的社会标准严重束缚了女性，使其聪明才智不但得不到发展，反而受到压抑。就是跟以女性享有充分自由的摩梭母系制度下的妇女相比，这些彝族女英豪也是有过之而无不及的。因为，摩梭土司的政治管理权力始终牢牢掌握在男性手中，女性的自由主要反映在家户生活和个人交往的空间。
六、对女性形体和品行的赞美
在我国的各民族中，自古以来有选美传统的当数凉山彝族。⑥据古彝文记载，凉山彝族的选美已有三千多年的历史了。凉山彝族选美的习俗，来自远古的传说，来自传统的审美意识。选美，是为了纪念火把节，纪念火把节的创始人人恒铁拉巴和尼扎阿芝。⑦彝谚云：“当家人没有不想富裕的，男人没有不想当英雄的，姑娘没有不想漂亮的。”凉山彝族把姑娘的美丽与男人的豪迈，生活的富裕作为一种理所当然的追求，为之鼓吹，为之自豪。选美成为彝族文化生活的一个重要组成部分就不足为奇了。一位民族学前辈曾对我谈起几十年前听彝族老人介绍的选美盛况，使我一直对这项活动充满了神往：
选美一般是在较为宽敞的场地进行。观看的群众围在场地四周，参赛的妇女们则盛装打扮，在场外等候。有人高声报上一位参赛者所来自的地方、家支和名字后，这位美女便骑马进入场地。由一位男子替她拉马，绕场一周，一边走，一边高声赞美这位女子的仪态、服饰、能力和品行。围观的群众便兴致勃勃地对她的风度、气质、相貌评头论足。待到所有的参赛者都亮相之后，评选的结果也就出来了。
虽然这只是一段非常简约的描述，但很令人震撼。这种对本民族妇女的美丽大张旗鼓、毫不扭捏做作的赞美是那么自然、健康和充满信心。让人感到有这样文化传统的民族是生机勃勃，富于进取精神的。在这样的文化氛围中成长起来的女性是自由、自尊和自信的健康女性。
七、结语
彝族是一个有众多支系和丰富文化传统的民族。虽然不同支系有所差异，但是现实生活中都有不同程度的母系文化成分，并通过系谱、史诗和文献典籍印证了母系文化在彝族中还相当普遍。这为男女两性的平等关系和女性聪明才智的发挥创造了条件，与汉族传统社会中妇女受到的压抑大不相同。“女子无才便是德”为女性规定了一个与男性截然不同的社会评价标准。而在彝族社会，“拳头能击穿一层，口才能击穿九层。财产能堵一窟窿，口才能堵九窟窿”是对两性而言的，因此能言善辩至今是凉山彝族男女的特点。前面列举了一些彝族历史文化中尊母重女，性别平等的优良传统，它们为彝族女性人才的健康成长和成功打下良好的基础。今天，这些优良的传统得到了发扬光大，彝族在各行各业都有许许多多的出色女性，与男同胞们并驾齐驱。愿火把节选美比赛的绚丽光彩照亮所有彝族女性的人生。
注释：
①此文是为2010年8月2-5日在中国凉山西昌举行的“古彝文化探源国际学术研讨会”提交的论文。
②《布拖县则洛乡社会调查》（初稿），1957年4月，第35，50页。
③《综合报告》第149页。
④《岭光电：民族教育的革新者》载《中国彝族网》http：//yizucn/？viewnews-1923-page-5
⑤《大明顺德夫人-奢香夫人》载《黔途网》http：//chiyou.name/page/gzzl/sxfr.htm
⑥宋明：《彝族选美由山野走向舞台》载《彝学网》http：//222.210.17.136/mzwz/news/2/z_2_1963.html
⑦《凉山彝族的选美仪式》载《最佳东方旅游网》http：//travel.veryeast/travel/109/2006-9/18/0691813555382754.htm
作者简介: 刘小幸，女，美国伊利诺大学人类学博士，现任美国加利福尼亚州创价大学语言文化系主任，教授，研究方向: 人类学、彝族传统文化。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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