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​凉山彝族的疾病信仰与仪式医疗(上)

作者:巴莫阿依 发布时间:2019-12-03 原出处:彝族人网
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提要:凉山彝族的疾病认知与其传统信仰密切相关,仪式医疗是彝族传统医疗实践的重要组成部分。至今,仪式医疗活动在大小凉山彝族乡村仍很活跃。笔者根据田野调查资料和彝文仪式文献的相关记载,对凉山彝族的传统信仰与疾病认知进行考察,初步认为在彝族信仰中疾病具有七类超自然的病源;进而分析彝族仪式疗者的类型及其特点;最后对仪式疗者的医疗活动如疾病诊卜、防病仪式和治病仪式进行归类描述。这是第一篇从医疗与宗教关系的新视角考察彝族传统信仰的论文。

一、研究的缘起

我对凉山彝族疾病信仰与仪式医疗问题的兴趣,是由一件小事引起的。1986年底,我回家乡做田野调查。一天,我与阿巨克得村①的村民们一起去邻村参加婚礼。山路上憩息时分,我兴致勃勃地出示准备送给新娘的一条项链。不料,人们的谈笑嘎然而止,脸上露出异样的表情。原来,当地的彝族人认为,妇女的生育魂gefi②“格非”喜欢依附在首饰上。把首饰送人,生育魂容易随之而去,造成妇女不育或孩子生病乃至夭折。当时的我,掂量着手中的项链,想象着项链上跳动的魂灵,就是它,决定着我将来生育与否或将来孩子能否健康成长,顿时心中不由生发一种震撼,一种好奇。这件小事牵引着我去关注彝族人有关疾病与健康的认识与实践。在田野中,我参加与记录有关防治疾病的仪式,收集整理关于治病的彝文经书,可是始终没能着手对这一问题进行认真地梳理与研究。

2001年,在哈佛大学访问研究期间,我和妹妹巴莫曲布嫫应哈佛大学世界宗教研究中心“宗教与治疗项目”(ReligionandHealingProgram③)主任SusanSered博士的邀请,到该中心做一个以“彝族宗教仪式与治疗”为题的讲座,让我重又拣回曾在脑子里设下的问题与思考:在凉山彝族传统社会中,彝族人是怎样理解与解释疾病的?谁来治疗疾病?怎样治疗疾病?为什么在现代医疗体系引进凉山已达半个世纪后的今天,彝族传统的仪式医疗依然活跃在彝族的乡村和城镇?这些问题是当时我们的讲座所力图陈述与回答的问题。而这篇文字就是在那次讲座的基础上加以补充形成的。

凉山彝族传统的疾病认知与实践包裹着相互矛盾的内容,是世俗与信仰二元共生的医疗体系。一方面,彝族传统的医药与医术源远流长、丰富多彩④,甚至出现了总结记录医药知识的彝文医书⑤,反映了彝族人对部分疾病成因的合理解释,对生老病死自然规律的理性认识与医疗实践。另一方面,打牲祭祖,招魂送鬼,治疗疾病,祈求健康的仪式活动频繁多样,体现了彝人为疾病寻找超自然的原因,以信仰的手段与巫术的途径来回应疾病的积极努力。这两种疾病观念与医疗活动并存交错,为彝族人的健康与发展做出各自的贡献。然而,在彝人看来,药物治疗是针对具体病症病状的治疗活动,普通人就能学习与操作;而要消除引起疾病的病原病因,得举行仪式,仪式治疗才是权威的治疗,经过专门培训的毕摩或神灵选中的苏尼才是公认的“医生”。在这篇文章里我们所关注正是凉山彝族建立在信仰基础上的疾病认知与仪式治疗活动。

二、凉山彝族传统信仰与疾病的认知

妇女不育或孩子生病、夭折是妇女的生育魂“格非”走失造成的。这一说法表述了彝族人对疾病病因的理解与解释。疾病是人类共有的、永恒的经验。它不仅是个体生命无法摆脱的组成部分,还关系着人类群体的兴衰与存亡。由于不同的历史、社会、文化之背景,特定时空中的族群对疾病有着自己独特的认知与实践。在历史进程中,凉山彝族形成了集灵魂信仰、祖先崇拜、鬼神信仰、灵物崇拜为一体,祭祀、巫术、占卜、禁忌为其活动内容的原生宗教信仰。这种信仰千百年来极大地影响着彝族人的精神世界与社会生活,也影响着彝族人对疾病的认识与实践。根据仪式调查的资料和彝文仪式文献的记载,可以把彝族人信仰中的疾病病因归为以下七类超自然的力量:

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彝族传统信仰中疾病病源的类型

yyrhla“依拉”灵魂,是彝族传统宗教中最基本的信仰。在彝族人看来,人、动物、植物乃至万物都有灵魂。灵魂依附于形体,也可以脱离形体而存在。当灵魂与形体合一时,人或物就具有活力与生气,处于健康活跃的状态;如果灵魂离开形体,人或物就会孱弱与衰萎,缺乏生机,甚至死亡。灵魂在一定意义上来说,就是健康,就是生命。至于灵魂的形态,在有的情况下,彝族人认为影、像、名跟灵魂关系密切,或就是灵魂的一种形态⑥;但在大多数情况下,灵魂是无形的,看不见摸不着。灵魂具有与人一样的好恶与爱憎,能感受饥寒与温饱。灵魂会受惊吓而离体不归,会受诱惑而逍遥在外,会因鬼怪的纠缠而难以复返也会因依恋已故的父母亡灵而飘游祖界。除此,冤家仇敌恶意施法盗魂埋之⑦,也会造成灵魂缺失。失魂,轻则令人惊恐憔悴,乏力不适,精神萎靡,重则使人病入膏肓,乃至死亡。针对失魂的具体情况和疾病表现,彝族人有数种关于归魂治病的仪式,如yyrkut“依枯”挽魂,yyrjjit“依节”招魂,yyrcyt“依茨”取魂,yyrmgo“依果”拽魂,yyrhxi“依嘿”绕魂等。即便没病没灾,彝族人也会定期或不定期地举行yyrcythlaba“依茨拉巴”招魂赎魂仪式,让魂灵安居其所,以解失魂的焦虑,预防疾病与危险。

人活着时,灵魂可以游离形体,人死后其灵魂即亡灵还将继续存在。而亡灵的形态,在凉山彝族人的信仰中,要么为祖灵axpuxabbop“阿普阿波”,要么为鬼灵nyitcyhatmo“涅此哈莫”。如果说人活着时,其灵魂关乎的主要是其所依附的形体,是这个人本身的健康与疾病,那么亡灵即祖灵与鬼灵的权能关乎的则主要是其子孙、是活着的人,是后代的繁衍与衰损,是他人的健存与生死。祖灵生活在美丽富饶的祖界,享受着后代定期或不定期贡献的祭品。他们关注后代的事务,包括人丁繁衍、畜牧农耕、联姻结盟、迁徙安寨、族籍褫夺、械斗战争,乃至个体成员的出生、成年、婚育、死亡等人生关节,能从多方面影响现实世界À。祖灵不仅能赐福后人,也能致祸子孙。在祖先的权能中,致病于后代是其中一项。给后代带来疾病有两方面的原因。其一,后代违反禁忌,如祭具祭品不洁,触犯仪式忌讳或祖制祖规等,祖灵以疾病惩罚。违背者,应择日重新举行仪式,如kutshyrbur“枯史补”重过彝年,xybur“媳补”重新举行婚礼,以改正对祖灵的冒犯。其二,灵位污秽导致祖灵不适,或祖灵受鬼怪纠缠,也会降疾病警示后代,以使后代延毕做法,帮助清除。祖灵给人带来的疾病多种多样,如包裹祖灵筒的羊毛要纯白色的,如果掺入杂色羊毛,祖灵不满会降之以眼疾;送灵仪式上的牺牲当是能够配种的壮羊,如果用羸弱绵羊祭祖,后代会得软骨病;用摆头的牺牲祭献祖先,后代也会得摆头病(俗语)。然而,不是人人死后,其亡灵都能成为祖灵。成为祖灵有两个条件:第一,生前有子,即对父系家支血脉延展做出过贡献;第二:要经过一系列的献祭、清洁等仪式。在彝族信仰世界中,祖灵不仅关注与影响其后代个体的健康,而且影响其整个家支的繁衍与兴旺,为此进行各种占卜活动,探测祖灵意向,明了祖灵的需要,获得行动的指示十分重要。除举行定期不定期的献祭活动为祖先提供在祖界的生活用品,同时也延请毕摩为祖灵qucyt“曲茨”除污秽、xishat“细沙”捆缚、nyitcyssyp“涅此日”咒鬼怪等。由于祖灵既能赐福于人又能致祸于人的双重属性,决定了人们对祖先对神灵怀有既敬又惧、既爱又恶、欲即欲离的矛盾情感心态。在仪式行为上,表现为献祭与巫术并行,祈祷与控驭兼用。长期以来凉山彝族社会中的血缘家支制度的延续与遗留,祖灵在彝族的医疗信仰中占据重要地位。

人死后其亡灵如果不能成为祖灵,便为nyitcy“涅此”即鬼。除了人的亡灵会变成鬼外,在彝族人信仰中,有的动物亡灵也会成为鬼。彝人鬼的观念十分丰富,有人鬼与动物鬼之分;有藏鬼、汉鬼、彝鬼之别;还有性别鬼男鬼、女鬼;有等级鬼土司鬼、黑彝鬼、白彝鬼、奴仆鬼;有亲戚鬼姻亲鬼、族亲鬼;有成对活动的鬼,夫妻鬼、兄弟鬼;有厉鬼,吊死鬼、淹死鬼、冻死鬼、摔死鬼;有无头鬼、多头鬼、残肢鬼、多肢鬼、长辫鬼等等。鬼灵与祖灵有着截然不同的际遇。鬼游离失所,不是饥渴就是贪馋,经常出没在村头地边,逗留于畜圈粮囤,萦绕在火塘居室,不仅使“九田暗淡淡,七地荒凉凉,日出不光辉,月出不亮堂,庄稼不结果,畜牧不发展,”还给人们带来疾病、死亡,造成人们之间的不和、冤仇。鬼对诺苏人来说,就是敌人。他们伺机袭击人们,威胁着人们的生存、蕃衍与发展。在鬼给人们带来的种种灾难中,疾病是最为经常的,最为普遍的一种。在鬼的世界中,还分化出专门致人病痛的病鬼,如nyut“纽纳”肺病鬼、dimu“滴木”出疮鬼、sipna“色纳”肝病鬼、nusi“奴色”麻风鬼等等。病的名称也以鬼名来命名。有的一类病鬼含括多种亚类型的病鬼,如sylu“丝尔”鬼,从其活动的处所上看,有山岩中的vathnisylu“瓦尼丝尔”,水里的yyggusylu“依古丝尔”,坝子上的ndipqusylu“地土丝尔”,森林中的ssuphxosylu“如伙丝尔”几类;从来源上看,有年轻的姑娘暴死后变成的sysi“丝色”病鬼,年轻的男子猝死后变成的syhli“丝勒”病鬼,有难产妇女死后变成的syluzzepnhi“丝尔惹尼”病鬼,有小姑娘死后变成的syluhniry“丝尔尼日”病鬼。此外,还有传说中世上最美丽的姑娘死后变成的“丝尔”病鬼,她们是syluapshybobo“丝尔阿石博博”、sylu-apshygaga“丝尔阿石嘎嘎”、syluapshigavie“丝尔阿石嘎维”。“丝尔”病鬼种类多,所指疾病系一组症候群,很难找到对应的汉语术语。归属“丝尔”鬼类的病鬼分别给人们带来腰痛、四肢肿胀、耳鸣、头昏、眼花、腹痛、皮肤搔痒、生疮起癣等疾病。对于给人们带来疾病与灾难的鬼,诺苏人的情感体验主要是畏惧与憎恨。在行为上,多是诅咒、驱逐、镇压,即使有祭鬼、娱鬼、媚鬼之举,也是为了达到驱逐与远离之目的,使人们从恐惧心理和生存危机中解脱出来。在彝族仪式医疗活动中,对付鬼怪以预防与治疗疾病的仪式最为频繁多样。

除了主宰生命的灵魂而外,在彝族传统信仰中还有一些魂灵操纵人们生命或生活的一个方面或一个部分。这些魂灵彝语称之为jjilu“吉尔”。如男子的qosi“确色”护身魂,主要保护男人在械斗与出行中生命安全;女子的gefi“格非”生育魂,主管妇女生育和孩子顺利成长;夫妻兼具的kepo“克颇”夫妻谐和魂,主管夫妻谐调和顺,影响生育、孩子健康以及庄稼长势与家畜发展。男女兼具的shaku“沙枯”运气魂,主管人们的运气与命数。shaku“沙枯”运气魂离走,除了影响财运、婚运等外,也会造成健康问题。有的jjilu“吉尔”是家庭、家支或村寨共有的,影响家庭、家支或村寨的健康繁衍、经济发展与和睦兴旺,是家庭、家支或村寨的福祉之所在。jjilu“吉尔”通常附着在具体的物件上或显现为具体的物件。如男子的qosi“确色”护身魂常常依附在男人的一件武器或工具上;女子的gefi“格非”生育魂常常依附在其喜爱的一件首饰上;家庭、家支共有的“吉尔”,有的则化身为一对鸿雁、一付铜磨、一只犁头或一付铠甲。由于“吉尔”常常依附在具体的物件上或显形为具体的物件,可以把对“吉尔”的信仰归之为灵物信仰。“吉尔”魂灵给人们带来疾病有几种情况,一是对所保护的个人或集体不满而作祟致祸;二是所依附之物件污秽不洁,致使魂灵不适而治病于人;三是外物的引诱,不能履行自己的护佑职能。为此,人们有gefiyyrcytbi“格非依此毕”招生育魂仪式,zhotnyiesho“洲粘烁”清洁仪式,jjiluhlop“吉尔洛”献祭仪式等等。

Wasa“阿萨”职业神,是给人们带来疾病的另一种超自然力量。在凉山彝族传统社会中,早已分化出一些以职业为特征的社会阶层。如毕摩阶层、苏尼阶层、匠人阶层⑨、德古阶层⑩等。随着这些传统职业的形成与发展,逐渐出现了保护其职业活动与利益的职业神,统称为wasa“阿萨”。阿萨有的是历史上各行业涌现出的杰出人物的亡灵,有的是对该行当有功有德的祖先亡灵。他们充任各职业活动的保护神,同时也会降祸遣灾,给人们带来疾病。关于苏尼成尼的解释,常常可以听到这样的故事,有人无故生病,或神智失常、胡言乱语,或精神萎靡、全身乏力,可能就是苏尼被神选中的兆头。举行仪式让患者接受阿萨,从事苏尼的职业,方可除病。否则,疾病缠身,久治不愈。如果人们违背行业活动的习惯性规定,或放弃职业,不仅自己生病,常常殃及妻室儿女。雷波毕摩曲比王家民改时⑪,弃毕工作,担任乡村干部,不料身体多病,家庭不顺,儿女夭折。无奈,只得回家重操毕业,以得康泰。有毕谚曰“经文删减伤毕摩”,说的就是在念经做法中,如果毕摩偷工减料,不如数念诵经文,神灵会以疾病惩罚。由职业神带来的疾病,治疗的方法根据具体情况或举行wasahlop“阿萨洛”仪式,即打牲祭献阿萨,并按阿萨的意图行事,或举行wasashat“阿萨莎”仪式,即捆缚阿萨仪式,把阿萨捆绑起来,不得再作祟致病。

除了信仰上述超自然力量外,彝族还崇信日神、月神、天神、地神、山神、水神、雷神、风神、雨神、树神、畜神等等自然神灵,彝语统称为mulupmuse“木尔木色”。每于治病仪式,毕摩与苏尼都要召唤各种神灵助祭助法,以神克鬼,驱鬼招魂,治病救人。就性质而言,神灵似乎常常代表正义与善良,但也不乏神灵降灾致病的信仰;就关系而言,与祖灵和鬼灵相比,神灵似乎离人远一些,较少干预人们的日常生活。在彝族的神灵体系中,有三位特殊的神灵,即恶神taboapmop塔“塔波阿母”(母亲)、“塔波阿波”taboabbo(父亲)、塔波惹“tabosse”(儿子)。这三位神灵的活动与方位、时间有关。如果人们的行为冲撞了三位神灵,得病是其后果之一。由于对彝族神灵信仰的研究较薄弱,我们暂且不把神灵归结到疾病病因的超自然力量之列。但因为每个治病的仪式都要借助神灵的力量,神灵信仰也与彝族传统的医疗信仰与仪式治疗密切相关。

凉山彝族在谈到疾病的来源时,除了寻找致病的源头,他们信仰中的超自然存在,也从人们的行为方面进行检讨。在他们看来,有两种行为会给人自身或他人带来疾病,即违反禁忌Mohle“莫尔”给自己或自己的家人带来疾病,施用咒语咒术Kecikewa“克此克阿”给仇敌或自己带来疾病。彝族的禁忌习俗很多,违反禁忌的后果之一就是患病。如婚礼时,忌讳新娘遇见怀有身孕的妇女,否则新娘的生育魂会跟孕妇而去,新娘无生育;禁止跨越汉族人家的坟堆,否则会生疮;禁止拾干枯的树枝做柴烧,否则会惹上癞病鬼,得癞疥或麻风病。施用咒语咒术致病与彝族人对语言和法术的崇拜有关。语言与法术在彝族的信仰中具有魔力,尤其是彝族的仪式活动家毕摩口出的语言与施行的咒术。诅咒是彝族传统宗教中很有特色的活动,诅咒的仪式多样,如敌意诅咒如cossyp“措日”诅咒对象为冤家仇敌,目的是伤害对方,直到致其于死地。而神判诅咒vandut“瓦杜”与结盟诅咒lehxtndup“勒嘿杜”则把决案与结盟的当事双方作为诅咒对象,其诅咒内容都以当事人的生命为赌注,人们相信不清白者(决案)或违背誓约者(结盟)终将应验咒语,或病或死。

彝族的传统信仰不仅极大地影响着彝族人对疾病的认知与对健康的理解,即在解释疾病时除了从现实世界之中也从现实世界之外去探索疾病的原因,而且极大地影响着彝族人的医疗实践与活动,即在应对疾病时除了从自然世界中也是从鬼神世界去寻找方案。

三、凉山彝族的仪式疗者——毕摩与苏尼

人们关于疾病的理解与认识无疑影响着其应对疾病的方式与行为。由超自然的原因和力量引起的疾病,在凉山彝族那里主要采用宗教仪式的手段和方式来防治,在此,我们称之为仪式治疗。一言概之,仪式治疗是指以举行仪式的方式来预防或医治疾病的活动。那么谁来治疗由超自然的力量引起的疾病?怎样诊断疾病?怎样治疗疾病?这是我们下面关注的问题。

在凉山彝族地区,与防治疾病有关的仪式活动因其方式的区别,可以分为两大类型,一类是bi“毕”,一类是nyit“尼”。“毕”,意为念诵,指主要以念诵经词经文为特点的仪式活动,从事这类活动的专家被称为bimo“毕摩”。“尼”意为颤抖,得名于凭灵颤动舞蹈的仪式动作,而专事颤抖舞蹈之仪式活动的专家,被称为sunyi“苏尼”,苏尼类似萨满。从词义来看,毕摩和苏尼的名称来源于各自仪式活动方式的特点。毕摩,均为男性,大多家传世袭,也有拜师学成者,担任着人们与祖先与神灵和鬼魂的调解人,其角色与职能繁复多样,但治病防病和祈求健康与繁衍是毕摩主要的职责之一。苏尼,男女兼有,均为神选,其仪式活动的对象多为鬼魂,尤其是病鬼,其任务主要是为人们诊断病因,驱赶病鬼,治疗疾病。由于防治疾病,谋求健康是毕摩和苏尼的主要职能,他们治疗的方式是仪式,因此可以称其为传统的仪式疗者⑫。

毕摩与苏尼作为彝族传统的仪式疗者,没有固定的工作地点,他们的治疗活动具有游动性、分散性的特征,类似“游医”。按毕摩和苏尼自己的术语,外出做仪式叫bijyxny-itjyp“毕机尼几”,彝语jyx与jyp均为游动、漂泊之义。bijyxnyitjyp即游毕,游尼。毕摩与苏尼走村串户,应主人家之约做仪式。仪式治疗地点或在主人家,或在野外;一个仪式或固定一处或多处,按得病原因与仪式治疗的需要而定。如yyrhxi“依嘿”绕魂招魂仪式:小孩坠崖、溺水或摔跤等受惊吓而灵魂走失、致病。做该仪式,仪式从出事地点绕魂开始,沿路引魂,在家中安魂后结束。毕摩与苏尼也没有固定的诊疗治疗时间。只要主人家约请,届时必得如约前往,“送医上门”,任何理由不得推辞。彝谚曰:自己不能给自己剃头。毕摩与苏尼不能给自己治病,也不能给自己的家人治病。自己或家人有病有灾,需要延请其他毕摩或苏尼上门做仪式。

毕摩与苏尼在仪式治疗方面的明显区别表现在仪式治疗的对象以及范围上。从仪式对象来看,毕摩不仅为活着的人们防病治病,也为已故的祖先之灵防病治病。在凉山彝族观念中,祖灵与人一样也会患病,并且能够感知疼痛;而身患疾病的祖灵非但不能保佑赐福后代,而且会作祟致祸于子孙。因此,延请毕摩,为祖灵举行献药、除疾、清洁的防病治病仪式⑬。苏尼只能为人治病,而不能为祖灵防治疾病。从仪式的范围上看,毕摩不仅为个人治病,也为家庭、社区或家支主持防治疾病的仪式。如bbyssyggakie“比日嘎开”断凶死鬼路仪式,如果父母死于非命,毕摩要为死者的儿女及其家庭联合延请毕摩举行仪式断凶死鬼的路,以免后人暴卒暴死。再如curjy“粗几”送粗鬼仪式,“粗”是一种皮肤病鬼,随雷霆霹雳降至人间,如果入山泉中,人饮用后得病。饮用同一口山泉的人家共同延请毕摩送粗鬼禳解治疗。而苏尼一般只为个人治病。

决定毕摩治病技能与特长的因数除家传世袭或所从之毕师有关外,毕摩个人在长期仪式活动中的摸索与研究是其中之一。“去看呀去看,要看治疗麻疯病的专家,就去盐源找毕摩吉克涅杜”。我曾因这句流行在彝族民间的民谣hxepbbomi“荷波米”(去看呀!)⑭,1993年专程到盐源去寻访闻名遐迩的毕摩涅杜。涅杜遍访名毕,游毕做法,积累了丰富的治疗麻风病和皮肤病的仪式经验。针对不同的病原,他擅长采用不同的仪式唱腔与不同的病鬼和神灵交通,如蜂鸣、牛哞、林涛、水潺。他的唱诵据称不仅能够泣祖先,撼鬼神,而且催人泪下,令人快慰,达到娱神、安祖、驱鬼、抚病、勉人的仪式效果。用兽药配合仪式治疗也是毕摩涅杜做毕的一大特点。在盐源,我随涅杜毕摩游毕治病,亲眼见证其在仪式中用蛇骨骨粉治疗疮疾⑮。美姑毕摩曲比尔日驱鬼治病的法力则得益于他精湛的ribburyu“布惹育”即扎草鬼的技术。病鬼是无形的,毕摩运用法力,通过编扎草鬼像,把鬼现形出来,在仪式中对其或诅咒、或劝说、或献祭、或驱除,最后把草鬼送至山野深谷,以使患者或参加仪式的人们确信病鬼已经远去,达到驱鬼治病的目的。因此,扎草鬼是毕摩仪式治疗的一大技能,草鬼扎得好不好关系到毕摩法力的高低,关系到病鬼是否附在草像上,病人最终能否康复。毕摩尔日能扎百余种不同的草鬼,如vyyy”乌乙”痢疾鬼,头似马首,长有九层翅膀,一般在空中活动,此鬼缠身,会得痢疾病;再如yyggusylu“依古丝尔”水鬼,常常活跃在河边溪旁,其特点是三只脚,长有指甲,惹上这种鬼,会得风湿病⑯。尔日的草鬼像是毕摩的想象力与创造力的结晶。

彝族人具有浓重的巫术交感意识,在他们看来,作为治疗者的毕摩,其自身的天然素质与特殊的身体条件会影响仪式的对象,甚至决定其仪式治疗效果。因而,毕摩治病的特长与法力也受其长相与身体状况制约。比如,给祖先亡灵祛疾除祟⑰的毕摩不得有麻风和狐臭的遗传病史;身体不得伤残;年老体衰不能做祭祖仪式。五官端正,身材高大,面容和蔼,子女双全并成长顺利的毕摩常常是祭祖和求育仪式的最佳人选,而无嗣或无生育能力的毕摩不能染指⑱有关祭祖或生育的仪式活动。预防或治疗因凶死鬼带来的疾病,越是长相奇特、甚至面目狰狞的毕摩,越能够镇鬼驱邪,禳灾除病。苏尼为神选,神选本身就是因为苏尼有特殊的。再者,苏尼的仪式是在舞蹈、颤抖的剧烈的身体运动中进行,没有强壮的身体无论如何做不了苏尼,尽管按苏尼的解释,其颤动舞蹈是苏尼神wasa的作为。

彝族人相信,毕摩与苏尼具有法力,他们不仅能够用仪式治病也能用仪式致病,能够为人们解除病痛,挽救生命,也能给人们带来疾病,导致死亡。甘洛大毕摩吉克萨达对自家的果树施法念咒,将咒语放进果子中,惩罚顺手牵羊的人们腹痛不适⑲;昭觉特布洛乡世传咒人毕摩诺边约波⑳,据称其舌头半红半黑,法力很强,让人摔岩,不会溺水,咒人卧卒,不会立毙。民改前诺边毕摩们做咒人仪式多为家支间因奴隶、人命、地盘、拐媳等原因结下的冤仇,如今毕摩声称他们为钱财被盗,伸张公义咒人。除了咒语而外,还有咒术,使用咒人牺牲,但毕摩与苏尼仪式行为不当、法术不高也会给人们带来疾病,甚至死亡。

彝族仪式疗者毕摩与苏尼,或由于其习得与超自然交通的知识与技艺,或由于神灵附体,后天或先天地获得治疗疾病的权力和能力。他们懂得怎样使用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵神灵、影响祖先、摆布鬼怪。他们能够预防即将发生的疾病,影响已发生了的疾病的进程,消灾除病,给人们带来健康与平安。从严格意义上看,毕摩与苏尼是一种巫医。他们在治病防病方面的职能具体有两项:其一、疾病诊卜,即采用占卜的手段对疾病进行解释与预测,选择治病防病的方案;其二、主持仪式与超自然的力量交通,预防与治疗疾病。

注释:

①隶属四川凉山彝族自治州西昌市银厂乡。1987年—1988年,我曾在银厂乡进行过为期4月的田野调查。

②彝语术语名物均按凉山规范彝语注音字母标注,随后用汉文音译。

③近年来,宗教医疗与传统医疗得到人们的关注。究其原因,一是现代医疗资源分布不均;二是随着科技进步,医疗费用猛涨;三是对生物医药医治疾病的局限性有更多的认识,尤其是慢性病以及各种社会文化心理疾病的疗效不显。由此,人们转向寻求多元医疗体系,探索不同文化对疾病的不同理解和治疗方式。其中,发现在有的社会中宗教与医疗互为补充,以解除人们的病痛;在有的社会中宗教与治疗重叠,仪式专家同时也是疾病疗者。哈佛大学世界宗教研究中心在2000年启动此研究项目,主要对宗教与疾病治疗的关系进行跨文化研究,探索疾病、健康以及治疗怎样影响到宗教活动与宗教信仰,同时也旨在了解宗教信仰对人类健康产生过怎样的影响。

④见李耕冬等《彝族医药史》,成都,四川人民出版社,1990年。

⑤《造药治病书》见李耕冬等《彝族医药史》,第95页。

⑥见拙著《彝族祖灵信仰研究》,成都,四川民族出版社,1994年,第1-4页。下同。

⑦旧时,凉山彝族冤家械斗频繁,除了在战场上短兵相接外,用埋魂的方式也是置仇敌于死地的一种方式。埋魂,或取对方的毛发或衣物,或用灵竹偷绕仇敌灵魂于其上,然后埋之,以使对方生病,直至死亡。

⑧见拙著《彝族祖灵信仰研究》,第32页。

⑨匠人,彝语称loget“洛格”,包括银匠、铁匠、木匠以及专门制作口弦、乐器、餐具等的工匠。

⑩德古系彝语ddepggup的音译。彝谚“汉区长官为大,彝区德古为大”。德古是凉山彝族社会中足智多谋、能言善辩、专门解决家支内部以及家支之间各种纠纷的民间法官。

⑪曲比王家系凉山雷波县洪莫乡克觉阿莫村的毕摩。我于1994年上克觉阿莫村访问他,记录了他的经历。

⑫见拙著《凉山彝族毕摩阶层的特征》,载《中国彝学》第一集,北京,民族出版社,1997年,第37页。

⑬见拙著《彝族祖灵信仰研究》,“药祭”第92页,“除疾术”第125页。

⑭“荷波米”(去看呀!)是一种凉山彝族的俗谣。该俗谣的唱词唱诵各地的名人与英雄。我曾因为这句唱词专门下盐源,寻访毕摩吉克涅杜,并跟随涅杜游毕治病,进行调查。

⑮1993年3月5日,我与涅杜毕摩到盐源平川二村十一组的沙马布吉家为其子做“送粗鬼”(皮肤病鬼)仪式。仪式上涅杜毕摩向患者洒沸水并让其吞服“巴哈骨”(一种蛇骨)骨粉治疗皮肤病。

⑯2001年6月我和妹妹巴莫曲布嫫在美国哈佛大学访问学习期间,应邀在该大学的世界宗教中心做了一个题为ChantingEchoes的凉山彝族宗教文化展览。其中专门展示了毕摩尔日扎的草鬼像,引来了参观者的极大兴趣。

⑰彝族毕摩治疗的对象除了活着的人外,还有死去的祖先亡灵。而苏尼只能给活人治病。

⑱祭祖仪式大都有为祖灵除秽、治病的内容,在“措毕”送灵仪式上,还要为祖先献药的程序。而祭祖仪式均与后代的健康、繁衍相关,具备祭祖的条件才能做有关生育方面的仪式。就是说能够祭祖的毕摩参能够为人们做求育的各种仪式。关于祭祖毕摩的条件,除了身体条件的完美无缺外,对祭祖毕摩还有行为方面的禁忌规定。有关祭祖毕摩的具体要求,参见拙著《彝族祖灵信仰研究》,“毕摩祭祖的执祭条件”,第143-147页。

⑲1992年10月到1993年1月,我在甘洛县做田野调查。著名毕摩吉克萨达老人是我主要的采访对象。

⑳我于1994年11月我到昭觉古里和特布洛乡做田野调查,访问了诺边毕摩,但始终没好意思让诺边毕摩出示他的舌头让我检查。

原载于《宗教学研究》2003年第1期

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编辑: 邱文华 发布: 邱文华 标签: 疾病认知 仪式疗者 疾病诊卜 治病仪式 防病仪式
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