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一万句克哲的约会”——吉狄马加《不朽者》初窥

作者:胡亮 发布时间:2021-06-04 原出处:《凉山文学》2019年第6期
yizuren.com,始建于2001年。

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吉狄马加的长诗,《不朽者》,可谓言简而旨遥。序诗而外,共有103首。每首少则两行,多则五行,而以四行居多。诗人说,一共写了九天。

序诗及正文各首相对独立,又能彼此应答,乃是一种碎锦式,念珠式,或冰糖葫芦式结构。中国古典小说,《水浒传》前半部,《西游记》 《儒林外史》,都有采用这种结构。尤其是《儒林外史》,甚至没有核心人物。在谈到《儒林外史》时,鲁迅先生说:“虽云长篇,颇同短制。”a也就是说,《儒林外史》,本是由短篇小說粘接而成的长篇小说。而《不朽者》,亦是由短诗粘接而成的长诗。笔者甚至认为,《不朽者》,与其说是长诗,不如说是组诗或大组诗。

《不朽者》正文各首,一方面,呈现出一种无序性;另一方面,又呈现出一种有机性。无序性,也就是说,除了序诗和跋诗(第一〇三首),其余一〇二首可以互换位置,而不至于影响到大组诗的线性(如果真有某种内在的线性)。有机性,也就是说,全部一〇四首,如同百鸟,拱卫着丹凤一般的大主题,——序诗对此已有交代:在黑夜,“我”是北斗七星,在白天,“我”有松明,“你看我把生和死都已照亮”b。生,死,贯穿始终:这让诗人还有机会,用有机性,冰释了无序性。

至于刚才提及的“松明”,乃是饱含树脂的松枝,用来点火和照明,极富彝族风情,或将引出下文的某些线索。

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这篇小文的开篇,曾隐约提及“一”,提及“三”,提及“九”。这个熟稔而神秘的数字序列,具有创世色彩和造物色彩,来源于彝文典籍,又暗合了汉文典籍。

首先谈“一”。来读《不朽者》第三十七首:“从群山之巅出发,/难道无垠可以一分为二。/不是咒语所能阻止,/谁能分开那无缝的一。”由此可以看出,“一”,就是指“无缝”,就是指“无垠”,——这既是《不朽者》的基调,还是很多彝族史诗的开端。笔者曾敛衽拜读过三部彝族典籍:一部教育诗,《玛牧特依》;两部史诗,《梅葛》和《勒俄特依》,前者主要传唱于云南楚雄地区,后者主要传唱于四川凉山地区。这两部史诗,虽然有重合,还是大致呈现为两个序列,而不能简单地鉴定为一部史诗的两个版本。《梅葛》上来就说,“远古的时候没有天,远古的时候没有地”c,就是开篇于“一”;《勒俄特依》上来也说,“远古的时候,上面没有天,有天没有星;下面没有地,有地不生草;中间无云过,四周未形成,地面不刮风”d,虽也开篇于“一”,却已隐约出现了“二”和“三”。

接着谈“二”和“三”。来读第六首:“我在口中念诵二的时候,/二并没有变成三;/但我念诵三的时候,/却出现了万物的幻象。”由此可以看出,“二”,就是指“有缝”,就是指彝族史诗中初次出现的“天”和“地”;“三”,已经由实数变虚数,乃是自“二”至“万物”的摆渡和提速。

至于前文曾有提及的“九”,当然是虚数,就是指“万物”。“万物”是怎么来的?与《勒俄特依》相比,《梅葛》讲得似乎更为有趣:造天的五兄弟杀死了一只老虎,把它的四根大骨做成撑天柱(第五十一首与此有关,只不过,一只老虎变成了四只老虎;第九十九首,则同时出现了虎踪和豹踪),并把它的左眼做成了太阳,右眼做成了月亮,牙齿做成了星星,其他骨血器官分别做成了云彩、雾气、海水、大江、小河、草树、金属矿物,连它身上的虱子都变成了猪牛羊和各种雀鸟。——这种兴致勃勃的“巨虎叙事”,颇有拉伯雷(Fran?ois Rabelais)“巨人叙事”的酣畅和趣味性。

诗人认为“万物”都是“幻象”,其潜在语义,可能是说只有“一”才是“不朽者”。“一”是“不变”,“二”是“变”,“三”是“变”,“万物”都是“变”,只有“变”才是“不变”。这样的哲学思想,让笔者反复沉吟,不免由彝族而汉族,牵扯出某些汉文典籍。

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《不朽者》第三十七首和第六首,既是对《梅葛》和《勒俄特依》的当代缩写,也可以说,还是对《老子》第四十二章的当代重写,——只不过,这种缩写或重写,已经将冗长的史诗,枯燥的哲学,蝶变为生动的新诗(现代诗)。《老子》第四十二章,可以说是尽人皆知:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”e老子所说的“一”“三”和“万物”,可以与《不朽者》互阐。老子所说的“二”,在很大程度上,也可以与《不朽者》互阐。这是因为,老子所说的“二”,被刘安——及其门人——诠释为“阴”和“阳”,这对范畴,小则以指“牝”和“牡”,中则以指“坤”和“乾”,大则以指“地”和“天”。

刘安所著《淮南子》里面,有篇《天文训》,不仅对《老子》有所诠释,还记载了颇为具体的创世和造物神话:“天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭”,“清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地”,“天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物”f,云云,与《梅葛》和《勒俄特依》高度互文。刘安生当西汉,彝族史诗自古流唱,两者谁是上游,可能已经永远难以确考。但是,这并不妨碍笔者用《天文训》来诠释《不朽者》:“无缝”,“无垠”,也就是“太昭”。《天文训》也与《不朽者》高度互文,来读第一〇一首:“头上的穹顶三百六十度,/吹动着永恒的清气和浊气。/生的门和死的门,都由它们掌管。/别人只能旁观。”

笔者准备暂时离开《不朽者》,继续深入上面的话题,转而谈到《梅葛》与徐整《三五历纪》的高度互文。《梅葛》中的“老虎”,很有可能,就是《三五历纪》中的“盘古”:“首生盘古,垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎氓。”徐整生当东汉三国,晚于刘安,《三五历纪》的若干片段,因被欧阳询《艺文类聚》征引而得到残留。盘古也是巨兽,据云“龙首蛇身”。“盘古”与“老虎”的差异,仅在于后者没有参加开天辟地。看来盘古神话,见于汉族,见于苗族,见于壮族,也可以说见于彝族。根据吕思勉和朱大可先生的考证,盘古神话,最顶级的源头还是印度的《摩登伽经》:“自在以头为天,足为地,目为日月,腹为虚空,发为草木,流泪为河,众骨为山,大小便利为海。”g这里引来,姑且一说。

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上文谈到的若干比较神话学话题,虽然很有意思,毕竟不是本文鹄的,所以必须尽快回来说正题:彝族史诗有很多序列或版本,吉狄马加及其《不朽者》,显然从属于《勒俄特依》序列,证据就是两者都以浓墨写到了“支呷阿鲁”h。

来读《不朽者》第二十二首:“谁让群山在那里齐唱,/难道是英雄支呷阿鲁?/不朽者横陈大地之上,/让我们把返程的缰绳攥紧。”支呷阿鲁是彝族的先祖和英雄,出生于布鲁洛则山,——第九十四首,就有提及这座山。支呷阿鲁相当于汉族的后羿,后羿射日,支呷阿鲁射日也射月,直到最后只剩下独日独月。笔者无端地觉得,支呷阿鲁的地位,可能比后羿更为重要。在彝文化语境中,支呷阿鲁当然就是“主要英雄”;而在汉文化语境中,后羿只能算是“次要英雄”,——他的妻子嫦娥担心天谴,逃离人世,独居月宫,这类民间故事,就曲折地传达了汉文化语境对后羿的挑剔。

诗人将支呷阿鲁指认为不朽者,是在第二十二首;而将诗人指认为不朽者,是在第十二首:“死亡和分娩,/对诗人都是一个奇迹,/因为语言,他被放进了/不朽者的谱系。”这里所谓诗人,可以是毕摩i,可以是德古j,可以是阿什拉则k,也可以是远古或当前的“我”。支呷阿鲁留下了不绝的后裔,诗人留下了不灭的诗篇,所以说,两者都是非凡的不朽者。

现在可以这样来做个小结:第十二首,第二十二首,已为《不朽者》直接点题。而第三十五首,第三十六首,则为《不朽者》间接点题。来读第三十五首:“额头是太阳的箭镞,命令我:/杀死了死亡!”l这首诗的字里行间,弥漫着英雄气,诗人的英雄气,可以视为最简短最有力量的不朽者宣言。

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支呷阿鲁是支呷阿鲁,诗人是诗人,“我”是“我”:但是,不,很多时候,吉狄马加会让三者叠于一身,——从这个角度,当能更好地理解上文言及的“诗人的英雄气”。来读《不朽者》第三十四首:“只有光能引领我们,/跨越深渊,长出翅膀”;再来读第四十二首:“我的骏马跃入了云层,/蹄子踩在了羽毛上。”这两首诗,要说呢,并没有提及支呷阿鲁,出现的骑手是“我”或“我们”。然而,只要是彝人,一眼就认出:这匹骏马,遇险能过,正是支呷阿鲁的神马。可见《不朽者》的神话原型有显也有隐,隐的时候,几乎让汉族读者难以觉察。

吉狄马加——以及更多彝人——早已走出了凉山,“但我回不去”,失去了马,失去了马鞍,也失去了某种“身手”。来读第二十八首:“他们骑马巡视自己的领地,/就是在马背上手端一杯酒/也不会洒落下半滴。/而我们已经没有这种本事。”而诗人吉狄马加,已经掌握了另外的飞行器,亦即“灵魂的翅膀”和“词语的马蹄铁”——分别见于第八十二首、第一〇〇首,还可以参读第六十七首。要有这两个飞行器,诗人才能够再次与支呷阿鲁合体。除了支呷阿鲁,还要与阿什拉则合体,——后面这次合体,見于第五十五首。《不朽者》中的“我”,如前所述,几乎都是某种意义上的合体。比如,“我”与“造物主”的合体,“我”与“英雄”的合体,“我”与“智者”的合体,“我”与“同胞”的合体,“我”与“大地”“河流”或“群山”的合体,——这种种合体,一点儿也不让人感到僭越。面孔下面,还有面孔,声音背后,还有声音。来读第九十首:“我的声音背后还有声音。/那是成千上万的人的声音。/是他们合成了一个人的声音。/我的声音。”

这可以追溯到诗人早期的抒情诗,比如著名的《自画像》。此诗连续运用多个“我是”句式,将“我”等同于“历史”“婴儿”“朝向左睡的男人”“朝向右睡的女人”“来自远方的友情”“母亲喉头发颤的辅音”“正义和邪恶的抗争”“爱情和梦幻的儿孙”或“没有完的婚礼”,甚而至于,将“我”等同于“一切背叛”“一切忠诚”“一切生”和“一切死”。“我是”句式填平了主体和客体之间的鸿沟,类似于佛家破解梵我之障,道家破解天人之隔,可以立即增加抒情的底气和音量。因此,这种句式,宜于写颂歌。舒婷的《祖国啊,我亲爱的祖国》,亦连续运用多个“我是”句式,将“我”等同于“老水车”“矿灯”“稻穗”“路基”“驳船”“悲哀”“痛苦的希望”“花朵”“理想”“胚芽”“挂着眼泪的笑窝”“起跑线”及“黎明”。笔者当年初读此诗,深感陌生,莫名惊诧,不知句式何所来,不详诗人何所本。很显然,这是“非汉族”的句式。也许,舒婷就套用自土著或少数民族(比如彝族)。笔者无意于探勘舒婷与吉狄马加之间的影响通道,只是想把论述推向这样的落脚点:《祖国啊,我亲爱的祖国》 《自画像》,两首诗恰好都是颂歌。形式与内容,相互为命运,何幸复睹于此。

从《自画像》 《我,雪豹……》,到《不朽者》,吉狄马加已经建立了一系列的“复数我”。如果重申吉狄马加在当代少数民族诗人中的符号化意义,就可以清楚地看到,少数民族诗人(比如彝族诗人),更在意强化个人的先祖崇拜或民族代言人身份。而汉族诗人,反而厌倦了“复数我”,转而着迷于“此我”与“非我”,有的甚至醉心于“无我”的危险旅行。除了《祖国啊,我亲爱的祖国》,另外大半个舒婷也并非例外。谈论自身的“民族性”,汉族诗人已经难以启齿,却正是少数民族诗人的热衷和光荣。对于汉族来说,民族容器越装越多,个人容器却越装越少。对于少数民族来说,民族容器越装越少,个人容器却越装越多。《不朽者》第三首,正话反说,忧心忡忡,就痛述过这样的紧迫感:“我没有抓住传统,/在我的身后。/我的身臂不够长,有一截是影子。”从这个意义上讲,少数民族诗人,比汉族诗人,肩起了更无私更无穷的负重。

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为了讨论吉狄马加的寻根热望,有必要引来《不朽者》第九首:“我不是唯一的证人。/但我能听见三星堆,/在面具的背后,有人发出/咝咝的声音,在叫我的名字。”这首小诗对三星堆文明的认领,呼应了一个大胆的考古学假想。博学而敏思的钟鸣先生,曾如是陈述这个考古学假想:“彝族疑为夏代的核心族团,古彝文是夏代的官方文字,殷革夏命后,这个族团(谁呢?)便迁往南夷高地,或分‘三苗于‘四海,却在祖夷之地留下辉煌的三星堆?”m“夏”虽然留下了少量可疑线索,但是,似乎没有留下文字,以至于西方学者——比如汤因比(Arnold Joseph Toynbee)——常会做出类似后文的判断,“夏代是传说的朝代;商、周政权是真实的存在,它们的历史性得到幸存下来的物质文化遗骸证明”n。前述考古学假想之所以大胆,就在于将古彝、夏和三星堆视为一体,可望打消西方学者的疑问,并最终破解夏商周断代工程的最大难题。

这里有必要补述彝族的简史及概况。西南自古就有土著,僚、越、濮(可能就是“僰”)皆是也。后来古羌族南迁(一说伏羲族西迁),以部落为单位,分别与西南各土著交融,形成了“越嵩夷”“青羌”“侮”“昆明”“劳浸”“靡莫”等部族,有“六夷”“七羌”“九氐”之称。彝族自称为“?”,发音为“尼”,被汉族歧称为“夷”或“西南夷”。彝族全盛时分布很广,可能远远超出今天的蜀南、滇东和黔西,否则便没有资格与“华”并称为“华夷”。如果钟鸣的考古学假想得到证实,“华夷”,甚至就等同于“华夏”。“夷”而为“彝”,是在1956年,毛泽东所改,意在废歧称也,求吉利也,盖因“彝”者有“房”有“米”有“丝”。

《不朽者》颇有叙及“祖夷之地”。来读第七十二首:“妇人背水木桶里游着小鱼,/屋后养鸡,鸡重十二斤。/曾是炊烟不断的祖居地,/但如今它只存活于幽暗的词语。”彝族领地不断减缩,甚至被迫迁徙,线路遥迢,已经不可确考;而由广汉入成都,由成都入凉山,则似乎没有太大的争议。三星堆遗址在成都以北的广汉,金沙遗址在成都,凉山在成都以南,而金沙恰好是三星堆的下游文明。彝族入凉山,盖因汉族日盛,故而彝族昔有谚语云:“石头不能当枕头,汉人不能当朋友。”彝族口耳相传,追忆发祥地,讲述迁徙史,早已成为一个文化传统,甚至早已成为荣格(Carl Gustav Jung)所谓“集体无意识”。再来读第十八首:“吉狄普夷的一生,/都未离开过自己的村庄。/但他的每句话里,/却在讲述这个世界别的地方。”第十八首,第七十二首,两首诗,两个“但”,胜似百回千转。笔者曾多次采访青年诗人阿苏雾里,他说彝族历代智者即便从未出山,也都熟知远方的地理和物产。比如,他们会这样讲述成都,“灯火最亮,大米最多”,——这里面颇有潜台词,不是艳羡,而是深陷于回忆的伤感和怅然。

中国历史学家多持中原中心论,以及汉族中心论,难以接受“彝-夏说”,也就较为罔顾“三星堆-金沙文明”o。钟鸣的考古学假想遭到强烈反驳,却获得了彝族——当然包括吉狄马加——的广泛认可。很多彝人,从未出凉山,从不识汉字,看到三星堆的器形与图案,却都理所当然地视为“自家物”。三星堆或金沙的面具纹、神树纹、眼形纹、花蒂纹、手形纹、水波纹、房屋、人首纹、虎纹、鸟纹或蝉纹,今天仍然屡见于彝族服饰、器物、建筑或经卷。比如,毕摩经卷中的孔雀鸟像,与三星堆的铜鸟堪称毕肖。彝族女性的约纳和(绵羊角纹头帕),与金沙的蛙形纹金箔堪称毕肖。他们还会强调,毕摩经卷中的十月太阳历图案,与三星堆的青铜太阳形器或金沙的太阳神鸟造型均堪称毕肖。

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也许只有两种情况,吉狄马加才愿意抽身于“无限”,将民族之“我”,简化成单数之“我”:第一种情况,作为儿子,对母亲倾诉深情;第二种情况,作为个人,对民族进行反省。

先谈第一种情况。对母亲倾诉深情,是吉狄马加的一个母题。对这個顶级母题的重写,反复重写,几乎是诗人一刻也不能休歇的功课。母亲赐给诗人的组诗,另有《献给妈妈的二十首十四行诗》,而《不朽者》,与这个组诗构成了局部互文。来读第七十七首:“彝谚说,粮食中的苦荞最大,/昨天我还吃过苦荞。/但我的妈妈已经衰老,/还有谁见过她少女时的模样?”前两行明引彝谚;后两行则暗用彝谚:“爸爸威风时,儿子看不到;妈妈漂亮时,女儿看不到。”这则彝谚是在讲,儿女成人,父母垂老,儿女恨不见父母的威风和漂亮。再来读第十三首:“火焰灼烫我的时候,/无意识的一声叫喊,/竟然如此陌生。/我不知道,这是我的声音。”“叫喊”的后面,省去了“阿莫”p,顿时趋于低回;“无意识”的后面,来不及“意识”,当然感到陌生。妈妈从天而降,儿子手忙脚乱。这是儿子的妈妈,唯一的妈妈;这是妈妈的儿子,唯一的儿子。儿子,妈妈,都不再是复数。《不朽者》多达103首,而此诗,让笔者最是伤心而断肠。

再谈第二种情况。对民族进行反省,是吉狄马加的一个侧面。诗人的写作、演讲、学术交流和诗性政治活动,一个重要目的,就是重建民族自信。诗人深受现代文明之熏育,故而深知,反省乃是自信的反证,无损于更加骄傲和高贵的自我认同感。来读第四首:“我无法擦掉,/牛皮碗中的一点污迹。/难怪有人从空中泼下大雨,/在把我冲洗。”单就《不朽者》来看,诗人的反省,生态而外,主要还有两个方面:一个是等级,一个是仇恨。来读第二十五首:“我们曾把人分成若干的等级。/这是历史的错误。但你能不能/把本不属于我的两件东西,/现在就拿走。”这是在反省等级。彝族早有地域之分,“东爨谓之乌蛮,西爨谓之白蛮”,后来渐滋等级之别,“其统治者称黑彝,被统治者称白彝”q,历史上还长期细分为“兹”“莫”“毕”“戈”“卓”r。诗人提到的“两件东西”,应该与此相关。再来读第五十三首:“我们是雪族十二子,/六种植物和六种动物。/诸神见证过我们。但唯有人/杀死过我们其中的兄弟。”这是在反省仇恨。按照《勒俄特依》的说法,雪族十二子,其中无血六种是黑头草、宽叶树、针叶树、水筋草、铁灯草和藤蔓,有血六种是蛙、蛇、鹰、熊、猴和人。十二子里面,只有“人”才精通仇恨,精通彝族所谓“打”和“诅咒”。还可参读第五十八首和第八十八首,而从第五十八首到第八十八首,诗人的反省——“向你耳语:忘记仇恨”——已经由本民族,扩大到全人类。

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吉狄马加的《不朽者》,以及其他作品,大都以汉语写就。甚至先以汉语写就,然后回译为彝语。对于诗人来说,汉语,如同印第安人的英语。英语,汉语,都是强势语种。强势语种,也就意味着强势文化。为了巩固民族文化的尊严,诗人的写作,天然应该首选母语。然而,彝语不能通行于汉语世界,必将导致诗人的外宣式诉求归于完败。这就是吉狄马加——乃至所有土著诗人——不得不面对的语言两难。就像印第安诗人哈久(Joy Harjo)选择了英语,最终,吉狄马加也不得不选择了汉语。在全球化背景下,这既是土著诗人的语言策略,也是他们难以摆脱的语言宿命。

更为关键的问题则是,诗人如何启用汉语,或启用何种汉语?正是《不朽者》,让笔者恍然大悟:这并非汉族所熟知的汉语,而是在彝文化里面反复浸泡过的汉语。从某种意义上讲,这是彝语的灵魂,注入了汉语的肉身。想来诗人运笔之际,就同时驾驭着两个语种。所有刺激、惊险和炫酷,都来自这样的表演:一位骑士,分身有术,同时驾驭着两匹越来越民主的骏马。彝语剪裁着汉语,并造就了后者的细胞分裂。汉语,及其携带的汉族中心论,也并没有给诗人带来不便。诗人通过汉语,反而让我们辨认出了盐一般的彝语,就像妈妈用马勺“从金黄的河流里舀出蜂蜜”。

《不朽者》及吉狄马加其他作品,大都具有这样的诗艺特征:排比句,画面感,比兴,叙事性,以及被叙事性捎带出来的抒情性。这样的诗艺特征,在汉语作品中,主要见于古老的《诗经》。由此可以引出一个文化人类学大课题:童年汉语的种种特征,无存于成年汉语,却每见于少数民族(比如彝族)。与此紧密相关的结论则是:汉语童年文学已成“标本”,而少数民族童年文学(比如史诗),因了口耳相传,未被文字锁死,迄今仍是眼波流转风情万种的“活体”。这样的“活体”,经由一代代“吉狄马加”的弘扬,有可能挽留或追回汉语的童年特征,以及汉文学的初民特征,而不是为汉语世界的猎奇者带来某种异域风情。

吉狄马加为汉语和汉文学带来了双重特征,也带来了双重语义空间。如果依据彝族的典籍、传说、谚语、歌谣、习惯、禁忌或民间信仰,对《不朽者》中的诸多词和词组,比如“松明”“群山”“口弦”“宝刀突然断裂”“柴火”“石头”“羊角”“火塘”“雪”“神枝”“母鸡啼鸣”“野鸟”“黄蜂歌唱”“老虎”“白色的梯子”“鹰爪杯”“死后留下三魂”,作出民族学或民俗学释义,受众就会进入一个极为丰富的彝文化空间。如果这种神通般的释义,在汉族读者这里成为不可能,受众就会进入一个特别新奇的汉文化梦游空间。是的,汉语将会尽量完成对彝语的猜度,汉文化也将会尽量完成对彝文化的猜度。但是,请放心,诗人在写作的过程中,已经拿捏了分寸:汉族读者的梦游,几乎不会遇上翻不过的坎。

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吉狄马加的写作,可以大略分为两类:民族史写作,对话录写作。民族史写作,表现为迷醉并反观彝族文明。对话录写作,表现为将橄榄枝呈递给其他土著文明。很显然,对话录也就是文化多边主义。最近二十年,诗人逐渐进入“对话录时期”,——当然,“对话录时期”与“民族史时期”,并非截然划分,而是互有交错。我们越来越清楚地看到,诗人与全球土著文明热情互动,并向聂鲁达(Pablo Neruda)、桑戈尔(Léopold Sédar Senghor)和帕斯(Octavio Paz),以及整个儿非洲和拉美,无数次表达过敬意并领受了他们的恩赐。而《不朽者》,却是诗人在进入对话录时期以后,偶返民族史写作的重要成果,也是当代文学尤其是当代少数民族文学的重要成果。

如果必定要有个小结,笔者乐于如是扼述:《不朽者》既是神话之诗,又是历史之诗,既是信仰之诗,又是哲学之诗,既是民俗之诗,又是大地之诗,既是生存之诗,又是死亡之诗,既是集体之诗,又是个我之诗,既是民族之诗,又是人类之诗。

《不朽者》第九十九首写道:“我拒绝了一个词的宴请,/但却接受了一万句克哲s的约会。”诗人拒绝了宴请,哪怕一个词;转而接受了约会,哪怕一万句。而《不朽者》,正是献给彝族文明——也献给全球土著文明共同体——的“一万句克哲”,而且出色地做到了“从五千年以外来包抄现代性”t。

这篇小文临到收尾,自察其主要向度,似乎仍然呈现为文化研究(cultural studies)而非文学研究(literary studies)。这是小文的沮丧,却是《不朽者》的凯旋。对《不朽者》展开纯度很高的美学分析,实话实说,既困难,又不太道德。因为这件作品没有一点儿花拳绣腿,已经简洁和质朴到木纹般的程度:也许大多数批评家,都只能暂时搁下修辞学考量,转身走向文化研究,并在比较的视野中,重新热切地思考和关注彝族的过去、现在和未来。

(2019年11月12日

注释
a 鲁迅:《中国小说史略》,东方出版社1996年版,第176页。
b 吉狄马加:《不朽者》,《从雪豹到马雅可夫斯基》,长江文艺出版社2016年版,第182页。下引吉狄马加,凡未注明,均见此书。
c 云南省民族民间文学楚雄调查队搜集翻译整理:《梅葛》,云南人民出版社1959年版,第1页。下引此书,不再注明。
d 《勒俄特依》,冯元蔚译,中国国际广播出版社2016年版,第1页。下引此书,不再注明。
e 朱谦之:《老子校释》,中华书局1984年版,第174页。
f 刘安:《淮南子·天文训》。参读陈广忠译注:《淮南子》,中华书局2012年版,第103-192页。
g 参读朱大可:《华夏上古神系》,东方出版社2014年版,第520-526页。
h 冯元蔚译作“支格阿龙”。
i 彝族中的祭司、智者和文化传承者。
j 彝族中的智者、仲裁者和习惯法执行者。习惯法,是彝族的民间法,各寨的习惯法不尽相同。
k 彝文创造者,毕摩老大哥,其他毕摩的经书都来源于他。相当于仓颉。
l 张枣也有此种气度,他多次写到:“我死掉了死。”参读张枣:《德国士兵雪曼斯基的死刑》《死囚与道路》,《春秋来信》,文化艺术出版社1998年版,第65頁、132页。
m 钟鸣:《三星探玉录》,钟鸣、周南泉主编:《三星探玉》,上海书店出版社2011年版,第20页。
n[ 英]汤因比:《历史研究》,上海人民出版社2005年版,第37页。
o 笔者曾采访张远山先生,后者坚称:其一,夏商周的统治者,均为黄帝族;其二,夏都不在三星堆(四川广汉),而先后在石峁(陕西省神木县)和二里头(河南省偃师市);其三,彝族不是夏的统治者,而是被统治者伏羲族之后裔;其四,三星堆-金沙文明,正是古彝族文明。参读张远山:《伏羲之道》,岳麓书社2015年版;《玉器之道》,中华书局2018年版;作者正撰《青铜之道》,将三申前述主要观点。
p 彝语,意为“妈妈”。
q 吕思勉:《中国民族史》,东方出版中心1987年版,第194-207页。
r 彝语,意为“君”“臣”“师”“匠”“民”。
s 彝族诗体,以对话为主要形式。
t 敬文东:《颂歌:一种用于抵抗的工具——吉狄马加论》,《吉狄马加研究专集》,作家出版社2012年版,第503页。

原载:《凉山文学》2019年第6期。
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